Análisis de «El mundo oculto de Sabrina» desde la teoría de Mirchea Eliade

Introducción

Actualmente, el ser humano tiene acceso a multiplicidad de textos culturales cuyo auge se debe al crecimiento y alto alcance de los medios de comunicación y plataformas virtuales a las cuales se tiene acceso gracias a internet. Uno de esos servicios de stream es Netflix, en donde hay diversidad de series que encantan a diferentes públicos y cuyo éxito ha ido en aumento. Muchas de estas series o películas presentan críticas hacia problemas o hechos sociales y, por ende, vienen cargadas de simbolismos posibles de ser analizados.

Para este trabajo, se toma como referencia la serie El mundo oculto de Sabrina, específicamente la primera temporada, para hacer un análisis respecto a diferentes simbolismos presentes en esta y para poner en diálogo la teoría de Mirchea Eliade respecto a la Teoría de la religiones en donde se refiere a conceptos como el mito, el rito, las hierofanías, lo sagrado y lo profano, la magia, etc. Dichos conceptos y simbolismos se abordarán partiendo de la hipótesis de que la manifestación satánica ocurre paralela a la práctica cristiana, es decir, hay equivalencias entre estas.

Antecedentes

La serie de Netflix El mundo oculto de Sabrina es una producción estadounidense lanzada en el 2018 (primera temporada). Al año siguiente se estrenó la segunda temporada y más adelante habrá una tercera. Está basada en el cómic que escribió Roberto Aguirre-Sacasa, dibujado por Robert Hack en el 2014 (López, 2018). Anteriormente, hubo otra serie llamada Sabrina, la bruja adolescente, una producción noventera que se extendió a lo largo de siete temporadas que empezaron en 1996 y culminaron en el 2002. Ambas series tienen aspectos en común, desde el nombre de la protagonista y otros personajes, hasta ciertos sucesos de la trama como tal, porque la versión de los noventa tiene una función más didáctica y los hechos son menos tenebrosos que la actual.

En fin, dado que en este trabajo se partirá de elementos de la primera temporada de la producción de Netflix, es necesario referirse a cuestiones generales en torno a la trama de esta. La historia gira en torno Sabrina, a una joven, mitad bruja, mitad mortal, que está a punto de cumplir 16 años, y al hacerlo, deberá firmar el Libro de la Bestia, para, de esta manera, consagrar su vida a Satán, o Señor Oscuro, lo cual es parte de un ritual de las brujas. A lo largo de esta temporada, Sabrina se debate entre si su supuesto destino como bruja será el correcto o si mejor debería seguir llevando su vida normal como mortal, así que su vida se desarrolla bajo estas dos realidades.

De acuerdo con Morillo (2018), en esta versión Sabrina se presenta como la joven cuya virtud  más importante es que todo lo cuestiona, dado que no comprende por qué debe elegir entre un camino y otro y porque constantemente la quieren opacar por el hecho de ser mujer, limitando su voz y voto, situación que para ella es absurda y esto la lleva a tener diferentes conflictos con los adultos que la rodean. Por su parte, Morillo expone que Sabrina no se siente libre de elegir y actuar bajo los principios con los que creció, porque, prácticamente, está siendo obligada a entregarse en cuerpo y alma al Señor Oscuro, y con esto tendría que someterse a una hegemonía masculina en donde las mujeres son controladas y destinadas a obedecer, pero Sabrina siempre buscará la manera de transgredir las imposiciones de la sociedad en la que se desenvuelve.

Asimismo, Tones (2019) resalta que esta versión de la serie es más oscura por su acentuación hacia las prácticas y simbolismos diabólicos, en donde se invierten los preceptos de las religiones establecidas y se privilegian los rituales oscuros al punto de normalizar las prácticas satánicas y el culto a lo siniestro. Este desdoblamiento del cristianismo se ve reflejado en los rituales (bodas, bautizos), juegos de palabras y frases hechas para cambiar las referencias cristianas y matizándolas hacia lo perverso y blasfemo.

¿Por qué analizar esta serie?

La serie es relativamente reciente y ha tenido bastante aceptación por parte de los seguidores de Netflix y está llena de simbolismos y fenómenos por analizar; es decir, hay mucha tela que cortar, y es por esto que se visualiza como un objeto de estudio posible de ser estudiado desde múltiples perspectivas y líneas de análisis, desde la psicología, la sociología, teoría de las religiones, antropología, el dialogismo de Bajtín, etc.

Debido a lo anterior, se parte, principalmente, de la Teoría de las religiones de Mirchea Eliade desde donde se pueden analizar múltiples aspectos desarrollados a lo largo del curso de Tradición Oral, tales como el mito, el rito o ritual, lo sagrado y lo profano, la magia, etc. Es por esto, que se plantea como objetivo general: interpretar la serie de Netflix El mundo oculto de Sabrina a partir de la teoría de las religiones, principalmente, de Mirchea Eliade  con el fin de evidenciarla como un instrumento comparativo entre las prácticas satánicas y cristianas.

En cuanto a los objetivos específicos, primero, es necesario identificar los simbolismos satánicos en la serie para relacionarlos con los símbolos cristianos. Además, se deberá interpretar estos símbolos para contextualizar su uso dentro de las prácticas sagradas y profanas. Por último, establecer las repercusiones de las prácticas satánicas dentro de la serie con el fin de determinar su rol en la sociedad actual.

Simbolismos y análisis

En primer lugar, hay que referirse al concepto de religión y, al respecto, Hak y Gosse (2013) dice que ha sido un mecanismo empleado por la sociedad para enfrentar la incertidumbre existencial, primado por la creencia en seres sobrenaturales (p. 1). De acuerdo con lo anterior, en la serie se reconoce la forma en que, al igual que en el cristianismo, hay una organización dedicada al culto de un ser sobrenatural, en este caso, Satán, y como brujos y brujas se forman en la Escuela de Artes Oscuras y se reúnen en la Iglesia de la Noche para celebrar el culto al demonio, que en el cristianismo equivaldría a asistir a catequesis por cierta cantidad de años y congregarse en la iglesia para celebrar la misa como culto que se le rinde a Dios.

En relación con lo anterior, hay que referirse a lo que Eliade desarrolla como lo sagrado y lo profano. Al respecto, el autor afirma que en torno a las definiciones que existen, en común hay que lo sagrado o referente a la vida religiosa se opone a lo profano o forma de vida secular (p. 25). Es decir, podemos partir de que el Cristianismo viene a ser la fiel representación de lo primero y el culto al demonio se conforma como la viva expresión de lo segundo, tal y como se ve en la serie, en donde los miembros de la Iglesia de la Noche. Denominaciones como la “Corte Sacrílega”, “Trío infernal”, “Alabemos a Satán”, llamarse a sí mismos profanos, entre otras, son un claro ejemplo de la profanidad que caracteriza a este aquelarre.

Asimismo, Eliade se refiere a lo que se conoce como hierofanía, y es por esto que cabe rescatar lo siguiente: “Lo que nos atestigua la existencia real de esas modalidades es que una hierofanía se vive e interpreta de una manera diferente por las élites religiosas y por el resto de la comunidad” (p. 31). De acuerdo con esto, hay que destacar que las prácticas satánicas en las que incurren las brujas son consideradas como profanas desde el punto de vista cristiano, pero bien es cierto que para la Iglesia de la Noche todos sus preceptos son también sagrados, si se desdobla lo sagrado hacia una connotación negativa.

En torno a lo anterior, cabe destacar lo que Eliade define como ambivalencia de lo sagrado, donde “No puede uno acercarse sin riesgos a un objeto maculado o consagrado cuando se está en condición profana, es decir cuando no se está preparado ritualmente” (p. 39). Entonces, aunque las prácticas oscuras de las brujas destacan por ser profanas, también se conforman como sagradas si partimos de que los rituales, ceremonias y demás prácticas que llevan a cabo son para ellas las formas de manifestar y concretar su culto a Satán.

Por su parte, en lo que concierne al concepto de ritual, Eliade especifica que “En realidad, el ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses.” (p. 20); es decir, que para concretar un evento como sagrado hay que ritualizarlo, de ahí que el autor afirme que el espacio sagrado se construye ritualmente. En la serie existen diversos espacios sagrados en donde se reúne el aquelarre, como lo son la Escuela de las Artes Oscuras (en la que llevan a cabo la práctica de magia negra), La Iglesia de la Noche (en donde celebran el culto a Satán equivalente a una misa cristiana, en la cual, incluso, reciben la comunión profana), el bosque en el cual se lleva a cabo el bautizo oscuro de Sabrina, que paralelo al bautizo cristiano, representa el paso a ser hija del dios supremo (Satán para las brujas) y, por ende, la consagración a este y la sumisión a sus designios y mandamientos.

Ahora bien, otro aspecto importante de destacar es la concepción del mito, que de acuerdo con Eliade: “El mito, cualquiera que sea su naturaleza, es siempre un precedente y un ejemplo, no solo en relación con las acciones (“sagradas” o “profanas”) del hombre, sino también con relación a su propia condición.” (p. 372), al mismo que agrega que “…en efecto, toda una serie de mitos, al mismo tiempo que relatan lo que hicieron in illo tempore los dioses o los seres míticos, revelan una estructura de lo real inaccesible a la aprehensión empírico-racionalista.” (p. 373). Todo esto permite entender las apariciones de figuras míticas a lo largo de la serie, como el demonio desde que fue exiliado por Dios del paraíso, Lilith como la mujer expulsada del Paraíso por cuestionar el mandato divino, las brujas, los demonios, ángeles, etc.

Respecto a la figura del demonio, de acuerdo con Coronas (s.f.), en Europa Occidental durante las prácticas brujeriles se representa al diablo como “un hombre de piel negra, ojos espantados y terribles… un traje de buena calidad, en la cabeza cuernos de macho cabrío… Se suele ver vestido de modo tétrico, de rostro rojo y llameante, y siempre se suele declarar su aspecto feo y espantoso.” (pp. 240-241). Aunque esta descripción no coincida 100% con la que se muestra en la serie, se pueden encontrar la mayoría de estos rasgos en la figura que aparece: macho cabrío, con cuernos, aspecto tenebroso, etc. Además, Satán representa para las brujas lo que Jesucristo para los cristianos, así que aquí lo ominoso es más bien lo natural y no se ve con temor ni asco.

Asimismo, cabe recalcar que uno de los símbolos más sobresalientes dentro de la serie es el pentagrama invertido, que de acuerdo con  Porter (2006, p. 257), es una estrella de cinco puntas con dos de ellas hacia arriba y una hacia abajo, formando así la figura de un macho cabrío, que es la manera en la que se representa a Satán, simbolismo que funge como uno de los ejes centrales para el satanismo. Además, se hace uso de la cruz invertida, como burla hacia lo que ellos llaman “Falso Dios”, y simboliza la deshonra que se hace en torno a la figura de Cristo crucificado, la rebelión ante el dios de los mortales, mismo que desterró a Lucifer del cielo y contra el cual blasfeman las brujas y brujos.

De acuerdo con lo anterior, conviene referirse a lo dicho por  Eetessam (2009), el cual  presenta una aproximación al mito de Lilith y a la configuración de la femme fatale. Al respecto, menciona que “Su nombre original en acadio es Lilitu, que proviene de la palabra “lil”, que en este idioma significa “viento” o “espíritu”. Su traducción dio probablemente origen a una confusión, pues “lil” en hebreo significa noche”  (p. 230). Esto es importante de traer a colación porque en la serie está representada la figura de Lilith por medio del personaje de la Señorita Wardwel, cuyo cuerpo fue usurpado por este demonio para inflitrarse en el mundo de los mortales y así influir en Sabrina para que se cumpla la profecía en la que esta joven reinará el mundo de los humanos al lado de Satán. La idea es que Sabrina se convierta en la nueva esposa del Señor Oscuro, es decir, vendrá a ser una nueva Lilith o madre de los demonios.

Respecto a la femme fatale, en la serie se ofrece una perspectiva de las brujas como seres poderosos, practicantes de la magia negra, que emplean sus hechizos para incidir negativamente tanto en los humanos como en las demás brujas, incluso, pueden ser mujeres seductoras, promiscuas, perversas, etc., y esto se representa como normal para ellas, y es así, que la bruja se representa como “la mujer fuerte y dominante que, con su embriagadora belleza, conduce a los hombres, víctimas débiles ante sus perversiones, hacia el desastre y el infierno.” (Eetessam, 2009, p. 236), es decir, como fiel representación del arquetipo de femme fatale.

Ahora bien, conviene destacar la importancia y simbología que tienen los colores y su predominancia en las diferentes escenas, fondos y diversos elementos a lo largo de la serie, para lo cual, cabe referirse a los tres más predominantes y simbólicos (el rojo, el negro y el blanco) dada su relación con todo lo que se ha hablado anteriormente como la representación del arquetipo de femme fatale, la figura de Satán y la oscuridad en torno a las prácticas del aquelarre, contrapuesto a la luz y prácticas que conducen hacia el camino del bien según el cristianismo.

En primer lugar, el color rojo es muy sobresaliente y su simbolismo es vasto. De acuerdo con Heller (2008), existe una amplia gama de matices y significaciones para este color. La autora lo define como el color primigenio, el primero en ser nombrado, el que más se le viene a la mente a las personas de forma espontánea cuando se les pregunta por un color, cuyo simbolismo “está determinado por dos experiencias fundamentales: el fuego es rojo, y roja también es la sangre.” (p. 53) y su significado es existencial, tomando una connotación universal que hace que en todo el mundo se comprenda bien su significado.

Asimismo, se puede observar que en elementos como las velas del queque de Sabrina, el libro de hechizos que usa, las vestimenta que a veces porta,  los labios y demás, son muy sugestivos y se nota que detrás de esto hay una intención de representar algo, es decir, trata de evitar que dichos elementos pasen desapercibidos, pues, “ópticamente,  el rojo siempre se sitúa delante”, tal y como lo expresa Heller (2008, pp. 60-61). De la misma forma, se puede ver dichos elementos como representación de lo prohibido y lo peligroso (Heller, 2008, p. 66), puesto que, en el caso de las velas, significan que luego de su cumpleaños 16, Sabrina se volverá integrante plena de la Iglesia de la Noche, cruzando la línea de lo perverso y convirtiéndose en la femme fatale que sirve al demonio, de ahí también el color de sus labios, de su blusa y del libro que sostiene, como se ve en la imagen de arriba.

Además, siguiendo los principios que expone Heller (2008), el rojo simboliza la seducción, la sexualidad y el erotismo, lo cual se evidencia muy bien en el papel que juega Sabrina como femme fatale en medio de dos jóvenes que la pretenden y en el destino que le espera luego de su bautizo de sangre. También, hay que agregar que, en conjunto con el negro (p. 68), la autora afirma que el rojo remite a lo pecaminoso, a lo inmoral, como la vida de las brujas, representado con la imagen de Sabrina vestida de rojo, que se corresponde con la mujer del Nuevo Testamento que la autora menciona y dice que se describe como la “madre de las fornicaciones”, imaginada como una reina “enjoyada de oro”, misma que llegaría a ser Sabrina una vez cumplida la profecía y que también se corresponde con la figura de Lilith.

Ahora bien, ya introducido el color negro con una connotación pecaminosa, conviene ahondar un poco más respecto a sus significaciones. Heller (2008, p. 132) expone que el negro simboliza lo misterioso y lo malo, asociado también a la magia negra que “conjura los poderes del diablo: en las “misas negras” forma parte del culto de aquellos supersticiosos que esperan ayuda del mal”, lo cual remite a las prácticas que como bruja, Sabrina ejerce, y de ahí que en las escenas y diversos elementos predomine el negro, que representa la oscuridad del mundo que sirve al demonio, del cual Sabrina formará parte, plenamente, luego de cumplir los 16 años y participar en el bautizo de sangre.

Además, qué mejor manera de representar lo profano que a través del  negro, y como bien se ve a lo largo de la serie, las prácticas brujescas se caracterizan por estar rodeadas de oscuridad, pues sin duda representa la oposición y transgresión hacia lo impuesto por el Dios del cristianismo.

Por su parte, el color blanco también tiene protagonismo, en especial en la que Sabrina porta una vestidura blanca el día de su bautizo oscuro y al final de la temporada cuando después de firmar el Libro de la Bestia su pelo se torna blanco, esto porque, tal y como afirma Heller (2008, p. 155), este color simboliza el comienzo, lo nuevo, es decir, el inicio del camino dentro de la Iglesia de la Noche para Sabrina, bautizada y dispuesta al servicio de Satán. De ahí que usa esa vestimenta el día del rito de iniciación (en su cumpleaños), acto paralelo al celebrado en el cristianismo, y al llegar al lugar de la ceremonia, el vestido se vuelve negro, porque, ciertamente, dicho rito también significa la unión matrimonial de las brujas con el demonio. Es por esto, que además el pelo de la joven cambia de rubio a blanco, simbolizando la adquisición de un nuevo poder y el inicio de su camino al servicio de Satán y hacia el cumplimiento de la profecía.

Conclusiones

Como se ha podido ver, la serie está cargada de simbolismos y aún queda mucha tela que cortar. Este trabajo se torna como un precedente para los distintos análisis que pueden hacerse desde diferentes líneas teóricas, puesto que la producción cuenta, actualmente, con dos temporadas y una tercera en camino, proporcionando suficiente material para ser abordado desde la sociología, la semiótica, la psicología y diferentes corrientes teóricas propuestas para analizar textos culturales como lo carnavalesco y el dialogismo desde Bajtín, el mito del eterno retorno y demás propuestas teóricas de Mirchea Eliade como la que se trabajó aquí, en fin, el análisis puede profundizarse aún más desde diferentes líneas teóricas.

Por su parte, como se pudo ver, en la serie ocurre un paralelismo entre las manifestaciones  satánicas y las prácticas satánicas, donde cada ritual o simbolismo podría asociarse de una u otra manera con ambas caras de la moneda. De hecho, puede decirse que al ver la serie es imposible no establecer este tipo de relaciones, porque la deconstrucción que se hace del cristianismo a partir de las prácticas cristianas es muy evidente.

Con esto, surge una interrogante al respecto: ¿Hasta qué punto se normalizan las prácticas satánicas de tal manera que se rompe con el tabú y prejuicios que hay al respecto? Esto porque, a pesar de que se ve la serie con cierta predisposición, las prácticas brujescas, aunque se pintan como negativas, funcionan para hacer el bien, pero también hasta cierto punto la  perversión allí presentada se puede llegar a ver como algo normal y no chocante y se sabe que en la vida real dichas prácticas profanas existen, mayoritariamente, para generar algún tipo de mal. Entonces, hasta qué punto la línea del mal se puede cruzar sin que necesariamente eso esté mal, como se representa con la figura de Sabrina.

Referencias bibliográficas

Coronas, L. (s.f.). Brujos y hechiceros. Dos actitudes. Recuperado de https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/2241856.pdf

Eetessam, G. (2009). Lilith en el arte decimonónico. Estudio del mito de la femme fatale. Revista Signa, 18, 229-249. Recuperado de http://www.cervantesvirtual.com/descargapdf/lilith-en-el-arte-decimononicoestudio-del-mito-de-la-femme-fatale-0/

Hak, D. y Gosse, L. (2013). Sociología de la religión. Recuperado de http://www.sagepub.net/isa/resources/pdf/Sociology%20of%20Religion%20-%20Spanish.pdf

Heller, E. (2008). Psicología del color. Barcelona, España: Editorial Gustavo Gili.

López, D. (2018). De dónde sale ‘Chilling Adventures of Sabrina”, la nueva serie de Netflix. Recuperado de https://fueradeseries.com/de-donde-sale-chilling-adventures-of-sabrina-en-netflix-307a41dcdbe

Mircea (1981). Lo Sagrado y Lo Profano. Recuperado de

Haz clic para acceder a eliade-m-1957-lo-sagrado-y-lo-profano.pdf

Mircea (1997). Tratado de Historia de las Religiones. Ciudad de México, México: Ediciones Era.

Morillo, V. (2018). Crítica: Poder y libertad en ‘Las escalofriantes aventuras de Sabrina’. Recuperado de https://fueradeseries.com/critica-temporada-1-escalofriantes-aventuras-sabrina-netflix-8f52df0981d1

Porter, C. (2006). La iglesia y sus demonios. Recuperado de https://books.google.co.cr/books?id=Fhz-40k0-s8C&pg=PA257&dq=pentagrama+invertido&hl=es-419&sa=X&ved=0ahUKEwjA9dTpgbLiAhUh2FkKHS96A68Q6AEIJzAA#v=onepage&q=pentagrama%20invertido&f=false

Tones, J. (2019). Las escalofriantes aventuras de Sabrina’: un auténtico caramelo satánico disfrazado de comedia adolescente. Recuperado de https://www.espinof.com/criticas/escalofriantes-aventuras-sabrina-autentico-caramelo-satanico-disfrazado-comedia-adolescente

Cultos funerarios: una visión desde los comportamientos sociales costarricenses. Por:Natalia Porras González

Introducción

La muerte se presenta como un fenómeno social, pues se observa a través de los años y en todas las culturas existentes. En el caso de los cultos funerarios de Costa Rica, se han hecho estudios de tiempo atrás, sin embargo se han perdido muchas de esas costumbres, por lo tanto, es importante destacar en conjunto las tradiciones antepasadas con las de la actualidad. Además, para presentar algunas diferencias de culturas en cuanto al tema se resalta en contraste con la cultura colombiana.

El objetivo general de la investigación es analizar el comportamiento de la sociedad costarricense en cuanto a los cultos funerarios, con el fin de crear un mayor acercamiento al tema. Y como objetivos específicos están: primero, determinar el simbolismo de la muerte en el medio costarricense, con el propósito de distinguir el discurso funerario utilizado; segundo, interpretar la función social del axis mundi inmerso en los cultos funerarios, con el fin de determinar el papel de la Virgen del Carmen dentro de los ritos y por último, establecer un contraste entre los cultos funerarios costarricenses y colombianos, con el propósito de encontrar las diferencias de una cultura a otra.

2. Justificación

La muerte es un tema que incluye a todos los seres vivos, por ende, es de gran importancia al ser un hecho que se da naturalmente. Y ha sido así desde siglos atrás, y para esto, se dan diferentes maneras de realizar esta “celebración”. Al ser un proceso que se ha dado desde siempre, los seres humanos siempre han tenido cierta curiosidad respecto a este tema. Es por eso, que se hacen distintos cultos funerarios, sin embargo, esto depende mucho del tiempo en el que se realice o en el lugar. Pues con el paso de los años ha ido cambiando en gran medida y además, estos ritos varían de un lugar a otro, pues depende de la cultura en la que se ejecute.

La realización de estos ritos ante la muerte de un ser querido juega un papel muy importante porque es la despedida hacia otro mundo, pero también desde tiempos prehistóricos es relevante el hecho del alma frente a la muerte; fortalecer ese espíritu para que pueda pasar a un lugar mejor o que permanezca entre otros.

En esto tiene gran influencia la religión y la cultura en la que se rige el rito, porque hay ciertas formas de ver el fin de la vida, debido a que, en algunos casos más bien se ve como el inicio de una mejor vida.

Por ejemplo, la Iglesia Católica tiene gran relevancia en este tema porque es de la más conocidas y establecidas en muchos países, además de que tiene gran cantidad de gente que la sigue. Entonces, en este caso se celebra de cierta manera con el entierro, la vela, los nueve días, etc. Pero ha cambiado también a través de los años, de esto es lo que nos conviene hablar en la investigación.

La importancia surge en este cambio a través de los años y de las diferentes culturas, observar y estudiar las diferencias que se encuentran al realizar estos ritos funerarios; de la misma manera, todo esto lleva a estudiar el comportamiento de las personas en este contexto.

3. Marco teórico

En este apartado, se va a trabajar con base en la teoría del “dialogismo” de Mijail Bajtín, la cual comentan varios autores. Así mismo, para poder analizar la visión cósmica y el axis mundi se hace necesaria la teoría de Mircea Eliade, en la que se analizan aspectos que incluyen lo sagrado y lo profano como su título lo expresa, pues no todo pertenece a lo sagrado, desde su punto de vista y visión cósmica.

El dialogismo es importante en esta investigación porque se puede evidenciar la existencia de las diferentes voces puestas en diálogo con respecto al tema de la muerte. Como se ha comentado anteriormente y como bien se sabe, es un fenómeno que se da entre todos los seres vivos, por ende, en todas las culturas existentes se han desarrollado distintas maneras de realizar este rito. Algunas culturas lo ven como una celebración y otras más bien como una despedida; también, desde siglos pasados se ha realizado este tipo de ritos para que el alma o el espíritu del difunto pueda ir a un mejor lugar.

Desde este punto de vista, aunque el dialogismo se hable en términos del texto, se puede asociar con la mayoría de aspectos de la vida cotidiana, pues se plantea un tejido de elementos, que hacen que todo se relacione en cierto punto. Además, de que todo lo que sabe el ser humano no es un pensamiento “original”, sino que más bien es un conjunto de opiniones y de aprendizaje adquirido de muchas formas.

En un texto titulado Voz, sentido y diálogo (2006), de Tatiana Bubnova, se puede ejemplificar lo anterior:

Todo miembro de la colectividad hablante se enfrenta a la palabra no en tanto que palabra natural de la lengua, libre de aspiraciones y valoraciones ajenas, despoblada de voces ajenas, sino que la recibe por medio de la voz del otro y saturada de esa voz. La palabra llega al contexto del hablante a partir de otro contexto, colmada de sentidos ajenos; su propio pensamiento la encuentra ya poblada (1979b, 295). (p.112)

Por ende, se puede observar el tejido de palabras y de conocimientos del que se habla, donde toda palabra proviene de otra y de esta manera, se va conformando la unión, es decir, el efecto polifónico.

En este sentido, cabe destacar el texto de Bajtín llamado La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento (1987), para hablar de la polifonía inmersa en el carnaval del que tanto ha tratado este autor. Entonces, se habla de las festividades como tal, se dice que tienen una relación profunda con el tiempo, siempre hay una concepción determinada del tiempo natural (cósmico), biológico e histórico. “La muerte y la resurrección, las sucesiones y la renovación constituyeron  siempre los aspectos esenciales de la fiesta”. (p. 14)

Al hablar de realismo grotesco, igualmente, lo alto es el cielo y lo bajo la tierra; esta última es principio de absorción y al mismo tiempo nacimiento y resurrección, esto es en el aspecto cósmico. Sin embargo, en este caso es diferente a lo que muchas veces se concibe, pues para el realismo grotesco lo inferior resulta ser el comienzo, mientras que si hablamos de lo inferior como el infierno, más bien se podría tomar como un mal final.

Además, se destaca el hecho de que hay dos cuerpos en uno, por ende, representa contrastes como por ejemplo: nacimiento y muerte, vientre y tumba, entre otros. Bajtín presenta lo grotesco por medio de Kayser y de Rabelais. Desde la concepción de Kayser se afirma que: “la muerte está incluida en la vida y determina su movimiento perpetuo paralelamente al nacimiento”. Este teórico propone que la muerte y la vida están unidas, en cuanto no puede existir una sin la otra, pues el hecho de nacer implica morir en algún momento.

Entonces a partir de lo grotesco, la muerte adquiere algunas características como por ejemplo: si se concibe desde la renovación, el nacimiento y las imágenes de muertos alegres, como lo concibe Rabelais.

En Lo sagrado y lo profano (1981), Mircea Eliade comenta acerca del axis mundi, el cual se concibe como una columna cósmica con la cual se puede acceder al cielo o al infierno.

Los tres niveles cósmicos —Tierra, Cielo, regiones infernales— se ponen en comunicación. Como acabamos de ver, la comunicación se expresa a veces con la imagen de una columna universal, Axis mundi, que une, a la vez que lo sostiene, el Cielo con la Tierra, y cuya base está hundida en el mundo de abajo (el llamado «Infierno»). (p. 24)

Este teórico permite conocer el ámbito desde el que se va a comprender el desarrollo del trabajo, porque se tocan temas de cielo, tierra e infierno. Además, Eliade a través de lo sagrado y lo profano comenta acerca de las fiestas y destaca lo que se ha mencionado anteriormente con Bajtín con respecto al dialogismo:

(…) el hombre religioso se hace contemporáneo de los dioses en la medida en que reactualiza el Tiempo primordial en el que se cumplieron las obras divinas. Al nivel de estas civilizaciones «primitivas» todo lo que hace el hombre tiene su modelo trans-humano; incluso fuera del Tiempo «festivo», sus gestos imitan los modelos ejemplares fijados por los dioses y los Antepasados míticos. (p. 53)

Esto quiere decir, que ningún comportamiento es nuevo u original, sino que siempre se asocia a actitudes conocidas y seguidas a través de los años, con algunas modificaciones adaptadas al tiempo en el que se convive.

Plantea que los seres humanos se encuentran acostumbrados a buscar el centro de todo en la tierra, por sentirse centro entre cielo y tierra, pero el hombre busca ese espacio de comunicación con lo divino y lo sagrado:

La experiencia religiosa implicada en el simbolismo del Centro parece ser la siguiente: el hombre desea situarse en un espacio «abierto hacia lo alto», en comunicación con el mundo divino. Vivir junto a un «Centro del Mundo» equivale, en suma, a vivir en la mayor proximidad posible de los dioses. (p. 56)

Con respecto a temas de muerte y ritos de iniciación, serán comentados en el siguiente apartado, donde se pretende desarrollar conceptos que mejoren la comprensión del trabajo.

4. Marco conceptual

Como se menciona anteriormente, este apartado sirve para reforzar con algunos conceptos la teoría en cuanto a Bajtín y a Eliade, y para que la investigación pueda desarrollarse de una mejor manera.

Para empezar, Las sociedades ancestrales del Valle Central de la actual Costa Rica (1000 a.C.-1550 d.C.) (2014), se titula el texto en el que se dice que:

la historia como devenir, esto es, los elementos se transforman a partir de elementos previos; el movimiento es continuo y las “cosas nuevas” se dan a partir de “cosas viejas”; no se comienza de “cero”, no se comienza de la nada. (p. 225)

Es importante porque este concepto se puede asociar al de los comportamientos sociales, porque han sido adquiridos siglo tras siglo, incluso cultura tras cultura. Más aún, el rasgo de la polifonía comentada en el apartado anterior.

Luego, temas como la muerte son importantes, Bajtín expresa en su texto La cultura popular de la Edad Media y en el Renacimiento, que según Kayser, “la muerte está incluida en la vida y determina su movimiento perpetuo paralelamente al nacimiento”. (p. 50).  Por otra parte, Eliade menciona lo siguiente:

(…) los ritos son tanto más complejos por cuanto que no se trata simplemente de un «fenómeno natural» (la vida, o el alma, que abandona el cuerpo), sino de un cambio de régimen a la vez ontológico y social: el difunto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba, pero asimismo debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y aceptado entre ellos. (p. 114)

En cuanto al axis mundo que se sumerge en el mundo cósmico, es pertinente destacar el cielo y la tierra, Eliade dice que:

El Cielo revela directamente, «naturalmente», la distancia infinita, la trascendencia del dios. La Tierra, asimismo, es «transparente»: se presenta como madre y nodriza universal. Los ritmos cósmicos ponen de manifiesto el orden, la armonía, la permanencia, la fecundidad. En su conjunto, el Cosmos es a la vez un organismo real, vivo y sagrado: descubre a la vez las modalidades del Ser y de la sacralidad. (p. 71)

5. Marco metodológico

Este estudio surge de la inquietud que han causado los cultos funerarios en Costa Rica a lo largo del tiempo. Como se comentó anteriormente, la mayor parte de información que se encuentra es de hace varios años, por ende, se pretende recopilar a partir de ahí, en conjunto con los cultos funerarios de la actualidad.

A partir de documentos, artículos y La vela de un angelito, del libro Concherías de Aquileo Echeverría, y ciertos informantes estratégicos que aportan al tema. Además, en cuanto a la comparación propiamente con las costumbres de Colombia, hay informantes colombianos, que contribuyeron a la recopilación de información.

Entonces, resulta un trabajo meramente descriptivo, debido a que, se comenta del fenómeno como tal. La investigación se basa en las actividades que se realizan en los cultos funerarios del siglo XI, pues hacerlo desde tiempo prehistórico resulta difícil por varias razones: primeramente, no hay mucha información que se documente en otros países y aún menos en Costa Rica. Además, incluir tantos años resulta complicado para darle un enfoque más exacto al desarrollo del trabajo.

La definición espacial se centra en Costa Rica, porque aunque la muerte y los ritos funerarios sean un tema que se da en todos los lugares del mundo, resulta difícil precisar tanta información. Sin embargo, el objetivo tres resulta de un contraste con Colombia, para lograr conceptualizar algunas diferencias de una cultura a otra, pero la base sigue siendo la de Costa Rica.

Por último, en cuanto a la citación y a las referencias, el formato a utilizar es el de APA 6.

6. El simbolismo de la muerte en el medio costarricense

Al parecer, a inicios y mediados del siglo XXI, todavía permanecen muchas costumbres de tiempo atrás, debido a que, en un artículo titulado Ritos funerarios católicos en el Valle Central de la Costa Rica del siglo XIX (2007- 2008) de Patricia Fernández y Manuel Chacón, en el que se analiza el recorrido de los ritos funerarios, como la extremaunción, la vela, el cortejo fúnebre, los novenarios, entre otros. Por ende, este texto se tomará como base para continuar analizando ciertos aspectos de los cultos fúnebres del siglo XXI.

En esta sociedad, fundamentalmente católica, la muerte es un mecanismo que permite la transmisión de tradiciones y percepciones sociales que varían en función de los contextos socioeconómicos y políticos. (Fernández y Chacón, 2007- 2008, p. 90)

6.1 Vela

Fernández y Chacón (2007- 2008), mencionan que en el siglo XIX para velar al difunto, se extendía un petate junto con cuatro candelas de sebo, además, de un rezador que permanecía rezándole al muerto toda la noche. Luego, con el tiempo fue cambiando en este sentido, pues pasó de estar en un petate, a acostarse en la cama o incluso en una mesa, lo único que se agregaba era una sábana.

En cuanto a el “banquete funerario”, las personas allegadas a la familia solían llevar comida, porque no era debido que se pusieran a cocinar, pues el difunto podía descomponerse más rápido, por eso, lo hacían a manera de ayuda y para dar el pésame a la familia.

En las velas había presencia de alcohol y cigarros, y esto ocasiona que muchos de los hombres en su mayoría, se pelearan porque se encontraban ebrios. Asimismo, es importante destacar que en este tipo de ritos, no había un ambiente triste del todo, pues se tenía la costumbre de relatar anécdotas y chistes de la persona que murió, como forma de recordar los buenos momentos vividos.

Se relata que el lugar común para realizar las velas solía ser en la casa donde vivía esa persona. Sin embargo, este aspecto ha ido cambiando con el tiempo, pues es común que ahora las velas se hagan en las capillas funerarias. Ahora las funerarias ofrecen encargarse de la preparación de los servicios de la vela y del funeral. Sin embargo, en las zonas rurales todavía se mantiene un poco el hecho de velar al difunto en la casa.

Actualmente, algunos otros aspectos han cambiado; primero, en cuanto al banquete, la familia del difunto reparte pan y café para las personas que llegan a acompañarlos, ya no se acostumbra a que los que llegan son los que traen los bocadillos. La presencia del alcohol ya no es tan común, en las casas y aún menos en las capillas.

El ambiente suele ser más serio y lleva inmerso un sentimiento de respeto y formalidad en la que se da el “pésame” a la familia y amigos. En la zona rural, las anécdotas sobre el difunto se hacen presentes de vez en cuando, pues es una tradición de la gente del pueblo con los que compartieron varios años. Además, ahora es importante la presencia del ataúd y de los arreglos florales que acompañan este rito.

6.2 Entierro

Aunque el funeral como tal depende mucho de la religión a la que se siga, la mayoría de veces el difunto es llevado a una misa donde se hace la despedida y se le da la bendición, donde se pretende que el muerto sea recibido en un mejor lugar.

En la religión católica por ejemplo, es una misa donde se despide al ser querido y se reza para que pueda ir al cielo; en el caso del cristianismo, es una misa de despedida igualmente, pero las canciones que se presentan no son tan profundas en el tema del duelo y la tristeza al despedir al difunto.

La diferenciación de estatus social se ha hecho presente en los cultos funerarios a lo largo del tiempo, pues, según el texto mencionado anteriormente, los que poseen recursos económicos podían pagar una misa y los de bajos recursos solamente llevaban al difunto a la Iglesia para ser bendecido.

Un punto importante, es que las personas eran enterradas en tierra, posteriormente, los que poseían recursos económicos más altos comenzaron a construir tumbas superficiales, dato que se encuentra tanto durante el siglo XIX hasta hace 60 años.

Además, se representa en el modo de traslado porque al ser de bajos recursos, el cuerpo era llevado por los hombres que tenían cierta cercanía, en los hombros hasta el cementerio. En cambio, los de recursos más altos tenían disponibilidad de carreta, mulas o caballos.

En la actualidad, solamente se trasladan en carros fúnebres, se asiste a la misa y al terminar se llevan al cuerpo al cementerio. La costumbre es que algunas personas vayan caminando junto al carro fúnebre, esto sucede más en las zonas rurales, donde la Iglesia y el cementerio se encuentran relativamente cerca.

Luego, en la capilla del cementerio se dicen unas palabras de agradecimiento por toda la gente que acompañó a la familia en ese momento difícil y por último, según la religión, se reza el rosario cuando lo están introduciendo en la bóveda, hasta que se cierra con el cemento.

6.3 Nueve días

En el siglo XIX, como lo mencionan Fernández y Chacón (2007- 2008) se realiza el novenario, en este se preparaba un altar con distintos elementos, por ejemplo, las telas que lo adornaban eran negras, acompañadas de una cruz y tres velas, encima de un objeto redondo que se le llamaba “tumbilla”:

La tumba en su conjunto representa tres momentos del paso del individuo hacia la vida eterna: en la base, la muerte que es representada por las calaveras; en el medio se representan las ánimas benditas del purgatorio, tránsito en que el individuo descuenta los pecados cometidos en la vida y que es ayudado a superar por el rezo de los dolientes y los acompañantes; y en la parte superior, llamada “tumbilla”, en la cual se coloca una cruz que representa el triunfo de esta sobre la muerte y por tanto la vida eterna, siendo este el último estadío que todo católico desea alcanzar al morir.  (p. 95)

Es importante la simbología comentada en la cita anterior, pues lo que se busca con los rezos durante los nueve días es ayudar a que el alma del difunto entre en el cielo.

Aproximadamente en los años 1958, los rezos de los novenarios consistían en rezar desde la mañana hasta la noche, igualmente la presencia de alcohol y cigarros permanece, como se menciona en el apartado de las velas. Por otra parte, en la actualidad, los rezos se realizan en la tarde y después se acostumbra a repartir café con alguna comida. Además, los altares ya no se usan con telas negras, sino más bien se utiliza un fondo blanco con otras telas de colores.

Se presenta también el elemento de los arreglos florales, las nueve candelas que representan los días transcurridos, junto con la foto del difunto. Cabe destacar, el escapulario y algunas veces la foto de la Virgen del Carmen, tema que se comentará en el siguiente capítulo con mayor profundidad.

6.4  Muerte de un niño

Con respecto a la muerte de un niño, suele describirse en desde el siglo XIX muy parecido hasta hace 60 años aproximadamente. Tanto en el artículo mencionado anteriormente, en el texto titulado La vela de un angelito de Aquileo. J. Echeverría, en Concherías, como mediante la información de algunos informantes, se relata de una maner muy similar. Pues, la muerte de un niño, consistía en un rito diferente al de un adulto, en lugar de demostrar tristeza y dolor, se celebraba que un angelito había ido al cielo, pues por la pureza van directo al cielo.

Todas las visitas felicitaban a los familiares por tener la dicha de tener un hijo en el cielo. El niño era vestido con alas de querubín; sobre una mesa tendían manteles con cuatro candelas a lo lados y allí era colocado el cadáver que era adornado con flores y espejos. La vela duraba toda la noche hasta el amanecer, se hacían estallar bombetas, había música de guitarras y violines (Álbum de Figueroa. s.f.: folio 27).  (p. 92)

La vela de un angelito relata y ejemplifica acerca de este rito:

La gentil aurora pone

fin, con su luz, a la fiesta:

y al niño, en la caja blanca,

se llevan para la aldea,

donde le aguarda el regazo

cariñoso de la tierra.

Además, de que se cuenta el ambiente de fiesta, donde se dicen bombas, se come y se baila:

Párase al punto la orquesta,

y la niña puesta en jarras,

responde así zalamera:

“Quisiera ser ‘cojollita’

o flor de la yerbabuena,

para perfumarle el alma

al negro que me quisiera.-

Y por último, la gran presencia de alcohol y cigarros, que no podía faltar para dar paso a esta celebración de que una familia tenía un niño en el cielo.

En la actualidad, la muerte de un niño ya no se concibe con alegría como en tiempos anteriores ni se celebra que se haya ido al cielo de la misma manera, y aunque no sea un culto funerario tan profundo como el de un adulto, la mayoría de veces posee el mismo desarrollo. Ya el alcohol y el ambiente de fiesta no se hacen presentes.

1.5 Día de los difuntos

Según Fernández y Chacón (2007- 2008), en el siglo XIX no se tenía la costumbre de llevar flores, solamente se rezaba. Una vez más el estatus económico entra porque si era de bajos recursos eran las mujeres las que rezaban en la tumba, pero si era de recursos altos, se le pagaba a un sacerdote para que rezara en la tumba:

Durante la celebración del día de los difuntos, no era común adornar las tumbas con flores, más bien se quitaban las hierbas y flores silvestres que crecían en los cementerios. Frente a las tumbas se congregaban grupos de personas, mayoritariamente mujeres, que rezaban por el alma del difunto.

El 2 de noviembre se celebra el día de los muertos, esta costumbre ha estado vigente en todo el siglo XXI, incluso antes, donde los familiares y amigos visitan las tumbas ese día, muchas veces rezan y dejan flores.

Cuando las personas no podían comprar flores para adornar las tumbas, llevaban las que tenían sembradas en el jardín, pero siempre estaba presente el hecho de llevarle algo al muerto.

En la actualidad, este rito sigue presente, los familiares visitan las tumbas con arreglos de flores o coronas, a veces se reza el rosario y se cuentan algunas historias de los difuntos. Además, en ocasiones se les paga una misa en honor a alguna persona muerta, como parte de este día.

7. La función social del axis mundi inmerso en los cultos funerarios

Los novenarios se realizan durante los nueve días después de que un individuo muere. Por un lado, para el difunto son los días que recorre para llegar al cielo, es decir, al supramundo. Por el otro, para los que quedan en la tierra, son los días de asimilación por el ser querido que ya no está. Esto se asocia a la ascensión de Jesús después de su muerte, pues son nueve días los que transcurren hasta que el Espíritu Santo desciende a la tierra.

En este aspecto, la Virgen del Carmen juega un papel muy importante, pues es la intercesora de las almas que van al purgatorio. Según cuenta la historia de aparición, la Virgen le entrega a San Simón Stock un escapulario y le da fe de intercesión por todos los seres humanos. Es por eso que el escapulario y la imagen de la Virgen del Carmen poseen tanta relevancia en este tipo de ritos.

Entonces, existe esta visión cósmica del axis mundi, en la que se encuentra el supramundo, la tierra y el inframundo. Axis mundi como símbolo que posee conexión entre cielo y tierra. Se dice que cuando alguien muere, para llegar al inframundo, es decir, el infierno, se entra directamente. Al contrario del supramundo, pues en el recorrido se presenta el purgatorio, donde van las almas que no pueden pasar directo al cielo porque no son puros, pero tampoco van al infierno porque son pecados que se pueden perdonar.

Es en este punto donde intercede la Virgen del Carmen, aunado a esto, se encuentran las misas en honor al difunto y los rezos de los nueve días. Estos elementos pueden salvar al alma para que permanezca en vida eterna.

8. Los cultos funerarios costarricenses y colombianos

En Colombia los cultos funerarios poseen ciertas diferencias con Costa Rica, a modo de contraste, es relevante destacar que la religión no posee tanta importancia en cuanto a los ritos, pues más bien se basa en las familias conformadas por el pueblo.

Para empezar, cuando alguien se muere se entierra el mismo día, no se hacen velas ni misas como en Costa Rica, por esta misma razón de que la religión no es tan relevante. Luego de que se entierra, tienen la costumbre de realizar una cena familiar, con algunas personas muy allegadas para recordar anécdotas e historias del difunto. Preparan un trago que se llama el yambo, es casero y la costumbre es que lo haga el “líder” de la casa, con el cual se brinda por el difunto, como parte de recordarlo.

Una costumbre muy característica, es que la mayoría de familiares se tatúan el nombre de la persona que se murió, por ejemplo: el papá y la mamá se tatúan el nombre de su hijo difunto, el apellido o algo que lo simbolice.

Tampoco se hacen nueve días, sino que cuando se cumple el mes de fallecido se realiza una reunión familiar donde recuerdan momentos de la persona en vida. Las personas que asisten comparten platillos colombianos en la cena.

Se diferencia de Costa Rica porque desde este punto se vive más la parte del duelo y la tristeza de que esa persona no está, pero en Colombia más bien se trata de comentar con personas allegadas a modo de recordarlo de una buena manera.

A su vez, si la persona que se murió era muy querida en el pueblo o igualmente, si es de una familia apreciada, se trata de recoger un diario de víveres como manera de demostrar el cariño.

La vestimenta ha ido cambiando con el tiempo en Costa Rica porque antes la gente debía ir de blanco y negro, especialmente en el funeral. En la actualidad, muchas veces las familias intentan ponerse de acuerdo para llevar un color de blusa, camisa o vestimenta que demuestre la unión familiar y el amor hacia el ser querido que falleció. Los colores dependen mucho de la familia, sin embargo, no siempre es de blanco y de negro.

En Colombia el color negro que en Costa Rica representa ese luto y respeto, tanto por la familia como por el fallecido no se presenta. Muchas veces, los que acompañan el rito funerario se hacen una camisa con la foto de la persona que murió.

Esto no quiere decir que  en Colombia sea una celebración, sin embargo, la concepción de muerte se ve desde un ámbito diferente. Y el hecho de que no sea el eje central la religión, cambia por completo los cultos que se realizan. En Costa Rica, aparte de estar mediada por religiones, en especial por la católica, se vive la muerte desde un aspecto de luto. También, desde esta concepción, se trata de que los que quedan en la tierra recen y ayuden al muerto para llegar al cielo, por ese motivo son las misas y los rezos que incluyen los ritos costarricenses.

9. Conclusiones

A manera de conclusión, se puede decir que primeramente, el discurso funerario no es solo lo que se habla en funeral como tal sino todo lo que implica, por ende, es un tema muy amplio, porque al incluir muerte incluye nacimiento y vida. La muerte se habla cotidianamente por las personas, debido a que, no se sabe cuando puede ser el día en el que llegue, ya que la mayoría de veces es inesperado.

Al mismo tiempo, el axis mundi juega un papel importante porque a partir de la religión o creencia que se sigue, se piensa en un lugar más allá después de la muerte. Por ende, lleva a este punto, al ser la columna cósmica que comunica el centro del mundo (la tierra), con el supramundo (cielo) y el inframundo (infierno).

A partir de la religión católica, que se basa la mayoría de costumbres desarrolladas en el trabajo, la Virgen del Carmen posee protagonismo en cuanto a la salvación del ser humano.

Desde el dialogismo de Bajtín, se puede observar la concepción de la muerte diferente como lo fue en el caso de Colombia y de Costa Rica. En el primero, la muerte no se observa con tanto dolor, sufrimiento y duelo, como lo es en el caso de Costa Rica, donde incluso los ritos funerarios que se realizan se basan en el luto y la aceptación de que esa persona ya no está en la tierra.

Al analizar solamente dos culturas con respecto al rito funerario se presentan similitudes y diferencias, si se hiciera de manera global se tendrían muchos resultados diferentes que van desde las costumbres de cada lugar. Dicho lo anterior, la polifonía se hace presente, porque se parte de un mismo punto: los cultos funerarios y a partir de ahí hay muchos procedimientos de celebración con respecto a la muerte, así como concepciones que influyen al momento de despedir a los seres humanos.

Conforme a lo que se desarrolló en el trabajo, los cultos funerarios que se realizan en Costa Rica sirven para ayudar al alma del fallecido a ascender. Sin embargo, también se puede observar desde el punto de vista de los que quedan en la tierra, pues es una manera de asimilación y aceptación de las personas, como una manera de consuelo ante la partida del ser querido.

10. Bibliografía

Aquileo, J (s.f) La vela de un angelito. Mi Costa Rica de Antaño. Recuperado de,

La vela de un angelito.

Arias y Murillo (2014). Las sociedades ancestrales del Valle Central de la actual Costa Rica (1000 a.C.-1550 d.C.). Revista de Historia N.º 70 • ISSN: 1012-9790

Bajtín, M (1987) La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Alianza Editorial, Madrid.

Bubnova, T (2006) Voz, sentido y diálogo en Bajtín. Universidad Nacional Autónoma de México. Recuperado de, http://www.scielo.org.mx/pdf/ap/v27n1/v27n1a6.pdf

Eliade, M (1981). Lo sagrado y lo profano. Guadarrama, Punto Omega. Recuperado de,  https://www.ugr.es/~posgradofilos/tr/documentos/Eliade.Mircea_Lo-sagrado-y-lo-profano.pdf

Fernández y Chacón (2007- 2008). Ritos funerarios católicos en el Valle Central de        la Costa Rica del siglo XIX . Cuadernos de Antropología, ISSN: 1409-3138, No. 17-18: 89-101.

Rodríguez, C (2001) La muerte representada e integración en el duelo. Cultura de los Cuidados. Las Matas, Madrid. Recuperado de, https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/5052/1/CC_09_08.pdf

6. Análisis de la Cosmogonía en la Película Constantine según el Paradigma Mito-Ontológico de Mircea Eliade Por: Morera Matamoros Josseline Dayana

Constantine (2005)

Constantine (2005) es una película que pertenece al género de ciencia-ficción dirigida por Francis Lawrence y producida por Vertigo Comics basado en el comics de Hellblazer publicado por DC Comics. La trama de esta película gira entorno a la idea representada en el concepto Axis Mundi (la Tierra como centro entre dos mundos, el Supramundo y el Inframundo), el mismo que será analizado en este trabajo. Por consiguiente, se estudiarán los elementos más significativos de la película referentes al concepto de Axis Mundi bajo el paradigma mito-ontológico de Mircea Eliade: a) El Simbolismo del Centro, b) El Simbolismo del Agua, c) El Simbolismo de la Muerte y la Resurrección, y d) El Simbolismo de la Figura Femenina.

1. El Simbolismo del Centro

Árbol Cósmico

Eliade (1974) menciona la creencia común entre las religiones orientales de un árbol cósmico ubicado en el centro del universo – Axis Mundi – que se eleva hasta el cielo y hunde sus raíces hasta el infierno. El origen de la vida humana se da en el “ombligo” del árbol – La Tierra – justo en el punto medio entre el cielo y el infierno.

En Constantine (2005), la detective Dodson conversa con el psíquico Constantine acerca de los poderes psíquicos que él poseía desde niño, y en medio de su relato menciona que “… el cielo y el infierno están aquí, detrás de cada muro, detrás de cada ventana, es el mundo detrás del mundo y nosotros estamos en medio” (Min 51:00). En estas líneas Constantine hace precisamente una referencia al árbol cósmico al describir la cercanía que existe de la Tierra, ubicada en medio, al cielo y el infierno.

Además, podría decirse que el mundo es considerado un cosmos (un universo central) amenazado por otros dos mundos (el Supramundo y el Inframundo), y por lo tanto, Eliade (1981) agrega que, “si es verdad que nuestro mundo es un Cosmos, todo ataque exterior amenaza con transformarlo en Caos” (p.31). Constantine (2005) toca el tema de las amenazas externas al cosmos cuando menciona lo siguiente:

“Los ángeles y demonios no pueden pasarse a nuestro lado así que en su lugar nos llegan lo que yo llamo híbridos, los que mueven influencias. Sólo pueden murmurar en nuestro oído, pero una sola palabra puede darte valor, o puede convertir tu placer favorito en tu peor pesadilla. Aquellos con el toque demoniaco y aquellos que son parte ángel viven junto a nosotros, ellos lo llaman balance…” (52 Min. 00 Seg.).

En este pasaje, Constantine relata a la detective Dodson acerca de las consecuencias de la cercanía existente entre los tres mundos (Inframundo, Tierra y Supramundo) en los cuales pueden ocurrir tentativas de interacción, acto que provocaría un desbalance cósmico. La idea fundamental para mantener este balance es relativa al menor contacto posible entre seres de los diversos mundos y por ende, Constantine describe que solamente pueden existir influencias y no actos concisos puesto que se diluiría la barrera divisoria que existe entre estos mundos.

Constantine (2005)

Eliade (1981) alude a que las posibles amenazas de estos dos mundos (el Supramundo y el Inframundo) han causado que todo lugar habitado históricamente haya dado origen a defensas simbólicas (fosos, laberintos, murallas, etc.) con el objetivo de impedir una invasión indeseada; misma tradición que continúa en nuestros días.

Imágenes y figuras representativas de entidades consideradas como sagradas son ejemplos de defensas simbólicas con las que el ser humano intenta evadir a toda costa la entrada de seres inhumanos a nuestro plano. Estas prácticas resultan sumamente comunes en las religiones alrededor del mundo con la presencia de artilugios para la expulsión de seres malignos y otros tanto para la atracción de energías positivas como protección contra males externos (crucifijos, rosarios, medallas, santos, etc.).

Adicionalmente en Constantine (2005), al momento de visualizar eventos pasados como psíquico, Constantine pregunta al doctor-brujo Midnite “¿Hacia dónde está el Este?” (1 H. 20 Min. 36 Seg.), acto que alude a la proyección de los cuatro puntos cardinales que nacen del “ombligo” – La Tierra – del árbol cósmico. Según Eliade (1981), las edificaciones humanas intentan imitar al Supramundo así como intentan a su vez alejar al Inframundo:

“La iglesia…reproduce el Paraíso o el mundo celestial…las cuatro partes del interior de la iglesia simbolizan las cuatro direcciones cardinales. El interior de la iglesia es el Universo. El altar es el Paraíso, que se encuentra al Este. La puerta imperial del santuario propiamente dicho se llamaba también la "Puerta del Paraíso. Durante la semana pascual, esta puerta permanece abierta durante todo el servicio; el sentido de esta costumbre se explica claramente en el Canon pascual: Cristo ha resucitado de la tumba y nos ha abierto las puertas del Paraíso. El Oeste, al contrario, es la región de las tinieblas, de la aflicción, de la muerte, de las moradas eternas de los muertos que esperan la resurrección de los muertos y el juicio final. La parte de en medio del edificio es la Tierra” (39-40).

Constantine (2005)

Podría deducirse entonces con tal interpretación, que Constantine busca la protección del dios del cielo cuando se pone en contacto con eventos oscuros al ubicarse en dirección al punto cardinal referente al Paraíso. Constantine teme, como hombre creyente, a los males que lo puedan acechar al posicionarse en una condición vulnerable, por lo que recurre a la ubicación de los puntos cardinales como instancia inmediata para su protección. Eliade (1981) explica este comportamiento afirmando que es la voluntad del hombre religioso posicionarse en el centro del mundo en contacto con los cuatro puntos cardinales donde existe la posibilidad de comunicación con los dioses. Es decir, cada punto cardinal está íntimamente ligado al árbol cósmico en su totalidad por lo que dependiendo de la ubicación en la que se posicione, así será el plano transcendental al que se dirija como si se tratase de un umbral a los otros mundos.

El centro es por ende, un símbolo revelador en la cosmogonía de la concepción del mundo puesto que nos permite posicionarnos en un amplio plano en comparación con otros mundos – Árbol Cósmico. Además, da origen y sentido a las prácticas religiosas asociadas a la protección divina y el destino del alma una vez que hayamos muerto físicamente en este plano.

2. El Simbolismo del Agua

En Constantine (2005), el agua es un recurso sumamente utilizado por psíquicos para

Medio Universal

trasportarse a otros mundos, John Constantine lo utiliza en dos ocasiones con el propósito de 1) viajar al Inframundo en búsqueda de la melliza de la detective Dodson (41 Min. 24 Seg.), y 2) presenciar el acontecimiento de eventos pasados (1 H. 21 Min. 17 Seg.). Por otra parte, la detective Dodson utiliza el mismo recurso para 1) recuperar sus habilidades psíquicas que había perdido por negación (1 H. 4 Min. 39 Seg.), y 2) dar nacimiento al hijo de Lucifer, Mamon. En el caso de las primeras dos escenas, Constantine se sumerge parcialmente en agua al tener contacto solamente en sus pies mientras que en las últimas escenas, la detective Dodson se sumerge totalmente al acostarse en un tina llena de agua, y al ser sumergida forzosamente en una piscina. Sin embargo, a pesar de las diferencias en su aplicación, estas escenas comparten en común el traslado a otras dimensiones ajenas y distintas al plano terrestre por medio del agua como conducto.

Eliade (1981) explica que el agua es un elemento sumamente significativo ya que “las Aguas existían antes que la Tierra (como dice el Génesis, «las tinieblas cubrían la superficie del abismo y el Espíritu de Dios se cernía sobre las Aguas»)” (p.79). Además, el agua constituyó el elemento fundamental para la escena bíblica del Diluvio, por lo que el agua implica tanto la muerte como el renacer de otra vida. Este simbolismo que rodea el agua justifica la utilización que le da Constantine como un mediador entre este y otros mundos (Supramundo e Inframundo), al morir en físico para viajar a otra dimensión o plano.

Constantine (2005)

El agua se expone como un elemento fundamental de la creación y la destrucción y por tanto, capaz de dar vida pero también muerte. Constantine (2005) ilustra este simbolismo bajo la idea de un ritual en donde el agua conforma el elemento esencial para morir en la Tierra y renacer en el plano del Inframundo. Tanto el psíquico Constantine como la detective Dodson, también psíquica, interactúan con el agua sumergiéndose total o parcialmente en contacto con algún otro elemento que provoque un desprendimiento de sus almas para que éstas puedan viajar al Inframundo.

Eliade (1981) recalca la importancia que mantiene el agua en la actualidad ya que es utilizada durante bautismos u otros baños rituales como simbolismo de la regeneración en la muerte. “Cualquiera que sea el contexto religioso en que se las encuentre, las Aguas conservan invariablemente su función: desintegran, anulan las formas, lavan los pecados, son a la vez purificaderas y regeneradoras (p.80). Es decir, el agua purifica el alma preparándola para un viaje a otro plano; el cuerpo muere pero el alma renace en una nueva vida.

El agua resulta por ende, un conducto entre los tres mundos cósmicos (Supramundo, Tierra, Inframundo) el cual permite al alma traspasar otros planos una vez que el cuerpo físico muera. Este simbolismo de la muerte y la resurrección muestran el ciclo de vida en el cual el ser humano está en constante cambio sin que nunca deje de existir del todo sino que su esencia se traslade a otros mundos.

3. El Simbolismo de la Muerte y la Resurrección

Mito del Eterno Retorno

Eliade (1981) manifiesta que el mito del eterno retorno consiste en “la eterna repetición del ritmo fundamental del Cosmos: su destrucción y su recreación periódica” (p.67), por lo que el Caos puede ocurrir en cualquier momento, generar un desbalance y provocar el renacimiento de la vida nuevamente. Además, Eliade (1981) afirma que existe la creencia de que Dios habita en el Supramundo y se manifiesta en la Tierra por medio de los fenómenos meteorológicos (trueno, rayo, tempestad, meteoros, etc.), por lo que cualquier enfado suyo podría verse reflejado en la forma de alguno de estos fenómenos. En la cultura es común escuchar expresiones como “allá arriba están moviendo muebles” por ejemplo, cuando se originan fenómenos meteorológicos como las tormentas, los que las personas atribuyen a la actividad de una entidad divina.

En Constantine (2005), el doctor-brujo Midnite mantiene una conversación con Constantine cuando menciona “Escuché truenos, pensé que era el estómago de Lucifer gruñendo” (31 Min. 36 Seg.), escena que ilustra la idea de la influencia que poseen los dioses del Supramundo y del Inframundo para provocar Caos en la Tierra por alguna falta que cause sus enfados, haciendo necesario regenerar la vida. Tal es el caso de pasajes bíblicos como el Diluvio y la ciudad de Sodoma y Gomorra en donde la furia del dios del Supramundo ocasionó el Caos que destruyó la Tierra para regenerarla; también podría pensarse en la tormenta que surgió tras la muerte del hijo de Dios en el Calvario.

Además, otra escena en Constantine (2005) que gira entorno a esta temática del eterno retorno sucede cuando la detective Dodson descubre el mensaje que le ha dejado su melliza antes de suicidarse. Constantine recurre a la ayuda de Beeman, un viejo amigo psíquico, para revelar el mensaje que le ha sido dejado a Dodson en la Biblia del Infierno. Beeman procede a leer un pasaje acerca del renacimiento de Mamon en la Tierra:

“Los pecados del padre solo serán superados por los del hijo. Mamon no tiene paciencia con las reglas que impone su padre y anhela forjar su propio reino de fuego y sangre. Dice que primero Mamon tendría que poseer a alguien muy poderoso, para cruzar Mamon necesitaría de asistencia divina, para pasar, Mamon necesitaría la ayuda de Dios… (58 Min. 41 Seg.)”.

Eliade (1981) explica que los dioses de ambos mundos (el Supramundo y el Inframundo) se distancian del hombre al obrar en el Cosmos y vuelven a su morada agotados “dejando en la Tierra a su hijo o a un demiurgo, para acabar o perfeccionar la Creación” (p.74). Por lo que se interpreta que este pasaje ilustra la idea de la influencia del hijo de Lucifer como Caos en la Tierra para reconstruirla nuevamente en forma de un reinado del mal.

El Apocalipsis

Eliade dice que “para el hombre religioso, la muerte no pone, por tanto, un término definitivo a la vida: la muerte no es sino otra modalidad de la existencia humana” (p.91), precisamente porque el árbol cósmico es un elemento vivo que se encuentra en constante renovación. Así, la Tierra debe regenerarse pronto, ya sea por la idea de la toma del mal proyectado en Constantine (2005), o la tradición religiosa de la venida de Jesús dando origen a un ciclo apocalíptico.

Según Eliade (2001), las fases lunares son el origen de esta creencia religiosa de un ciclo apocalíptico al que tanto se teme pero es necesario para el renacimiento en otra vida así como la muerte y la resurrección del hijo de Dios al más allá (Supramundo). La luna representa “la luz que sale de las tinieblas” porque la muerte no es definitiva sino que se regenera al día siguiente con los primeros rayos de luz del sol (p.97).

Cuando Constantine lucha en el intento de exorcizar un demonio de una joven filipina (5 Min. 8 Seg.), saca un collar con figura de sol flameante de su bolsillo y ante este gesto, el demonio que posee a la joven se retuerce en agonía. El collar representa la idea del renacimiento después de las tinieblas, de la resurrección después de la muerte, y como expresa Eliade (2001), las hierofanías solares representan valores como el de la autonomía, la fuerza, la soberanía y la inteligencia, valores que un héroe posee cuando lucha en las tinieblas y sale victorioso (p.97-98). La luz simboliza el renacimiento después del Caos en un ciclo continuo de regeneración necesario para la permanencia en otro mundo; el alma es el ente que sobrevive.

Eliade (2001) afirma que el ser humano al ser consciente de esta regeneración periódica, se concibe como existente en un micromundo puesto que existen otros dos grandes mundos a donde viajará una vez que su paso por este mundo se haya eclipsado (Supramundo e Inframundo). Existe por esta razón, una abertura de paso entre los tres mundos existentes en el árbol cósmico, “…la abertura hace posible el paso de un modo de ser al otro, de una situación existencial a otra. Toda existencia cósmica está predestinada al tránsito: el hombre pasa de la vida a la muerte” (p.111) Existe por tanto, un Supramundo y un Inframundo en donde las almas pueden transitar; sin embargo, existe una gran diferencia entre ambos mundos, el primero es un puente tan estrecho como un cabello por el que pocos atraviesan y como consecuencia, son enviados al Inframundo.

Constantine (2005)

Un ejemplo claro del paso de este mundo al siguiente se da en Constantine (2005), cuando niño, las habilidades psíquicas de Constantine le asustaban y lo hacían sentirse diferente y aislado del resto de las personas; entonces, cuando fue joven, decidió quitarse la vida como único escape al don que le había sido otorgado. Constantine cuenta a la detective Dodson que estuvo dos minutos muerto en el Infierno debido al pecado que cometió por quitarse la vida (50 Min. 32 Seg.), y desde entonces ha dedicado su vida a deportar demonios arraigados a cuerpos humanos o ambulantes para tratar de comprar su entrada al cielo ya que es un suicida (52 Min. 35 Seg.). Así que este puente estrecho que menciona Eliade puede interpretarse como la dificultad de la decisión correcta que Constantine decidió obviar, dejando que la locura lo llevará a tomar la decisión de suicidarse. Esta decisión, lastimosamente no contribuye al paso por este puente al Supramundo, sino que, según Eliade (2001), han de llevarlo a cruzar “un puente cubierto de agujas, de clavos, y de hojas de navaja” (p.112) en su camino hacia el Inframundo, por lo que Constantine hace todo lo posible a su alcance para revertir los efectos de su acto.

La muerte y la resurrección conforman un ciclo periódico que mantienen la estabilidad del árbol cósmico ya que generan balance después del Caos al permitir el paso de almas a otros mundos (Supramundo e Inframundo). Estos conceptos están claramente representados en la venida del hijo de Dios descritos en el pasaje apocalíptico de la Biblia, ciclo generalmente descrito como una “limpieza divina” para restaurar la paz en la Tierra.

4. El Simbolismo de la Figura Femenina

Fecundidad Femenina

En Constantine (2005), la detective Dodson es tomada como medio para el nacimiento del hijo de Lucifer, Mamon, lo que hace inferir un lado femenino fértil que brinda poder en el ciclo de regeneración (1 H. 29 Min. 10 Seg.). Cuando la detective Ángela Dodson es forzada a sumergirse en la misma piscina en donde murió su hermana melliza para dar nacimiento a Mamon, se ejemplifica la idea de la muerte y la vida como ciclos aliados de la vida. Isabel, melliza de la detective Dodson, debió morir para que ahora Ángela renazca en una nueva forma que traerá consigo el nacimiento de una nueva vida; como mellizas representan una misma alma que muere y renace.

Eliade (2001) denota que la fecundidad femenina tiene un modelo cósmico de Tierra Madre como demostración de la autosuficiencia y fecundidad relativo a cultos agrícolas antiguos para la abundancia de cultivos (p.89), como por ejemplo, los ritos dionisiacos. El concepto de la fertilidad otorgado a la figura femenina se remonta a épocas antiguas:

“El fenómeno social y cultural conocido con el nombre de matriarcado que está vinculado al descubrimiento del cultivo de las plantas alimenticias por la mujer pues fue la mujer la primera que cultivó las plantas alimenticias. Por tanto, era natural que pasara a ser la propietaria del suelo y de las cosechas. El prestigio mágico-religioso y, como secuela de éste, el predominio social de la mujer, tienen un modelo cósmico: la figura de la Tierra-Madre” (p.89-90).

La detective Dodson como representación de la fertilidad es sumergida en agua porque ella asegura la regeneración de la vida, y su muerte al viajar al Inframundo y ser poseída por Mamon, da origen al Caos para la preparación del nuevo nacimiento que será el reinado del hijo de Lucifer en la Tierra. Además, “así como el embrión crece a partir del ombligo, así Dios empezó a crear el mundo por el ombligo y de ahí se difundió en todas direcciones (p.14), de manera que Mamon debe nacer por el mismo origen del que nació el Cosmos. Mamon debe nacer del estómago de la detective Dodson, por lo que el Arcángel Gabriel, traicionando a Dios, intenta dar a luz a Mamon, retorciéndose en el estómago, al apuñalar el vientre fértil de la detective para dejarlo salir (1 H. 38 Min. 30 Seg.).

Constantine (2005)

Posteriormente, cuando Constantine se corta las venas para provocar un suicidio que lo lleve al encuentro con Lucifer (1 H. 38 Min. 36 Seg.), se sacrifica a sí mismo para la salvación del alma de la detective Dodson ya que hace enterar a Lucifer de los planes de su hijo que tanto le disgustan. Este sacrificio, afirma Eliade (2001), reproduce el sacrificio inicial de Dios al crear el mundo, por lo que genera muerte en sí pero vida nuevamente ante el Caos (p.26); de hecho, Constantine compra su boleto al paraíso en el momento en que se sacrifica para equilibrar el ciclo de muerte y renacimiento.

La mujer desde épocas antiguas, ha sido sinónimo de fertilidad por su capacidad para generar vida en su vientre. Además, así como el árbol cósmico se ubica en el “ombligo” del Cosmos, así mismo la vida que da la mujer se comienza a gestar desde su ombligo. La muerte y el Caos deben originarse desde el mismo punto central en el que surgió la vida para regenerarse.

Finalmente, Eliade (1976), sobre el Cosmos y el árbol cósmico afirma: “La casa no es un objeto, es una máquina en la cual vivir; es el universo que el hombre construye para sí mismo imitando el paradigma de la creación de los dioses, la cosmogonía” (p.27). De manera que, el hombre como ser religioso se encuentra en constante búsqueda de la cercanía al plano del Supramundo y la lejanía al plano del Inframundo, consciente de su ubicación en el medio de ambos y su muerte que regenerará vida en otro mundo. Pertenece a la naturaleza del hombre temer a aquello que es tenebroso y fantasear sobre aquello que representa un paraíso, su deseo por asemejarse al Supramundo ilustra cómo imita la creación del dios con el objetivo de llegar a ese plano escalando desde su mundo.

Axis Mundi

Parte de esta imitación, lleva al hombre a utilizar también elementos naturales que el dios del Supramundo utilizó para la creación del Cosmos, tal como si se tratase de una réplica. Por ende, la importancia del simbolismo del centro, el agua, la muerte y la resurrección, y la figura femenina en la imitación del mundo que se extiende arriba en las copas del árbol cósmico. De hecho, cada uno de los simbolismos antes mencionados, guardan una estrecha relación jerarquizada dentro del concepto de Axis Mundi. Primero, el centro es el escenario donde la creación ha de darse, el origen del árbol cósmico en sus diversos planos – el Supramundo, La Tierra, y el Inframundo. Luego, el agua como componente vital de la vida existente inclusive antes de la creación del árbol cósmico, y que servirá como mediador entre los tres planos del Cosmos. Mediante el agua puede provocarse un desequilibrio al entrar en contacto con otros mundos, lo que generaría la muerte que, mediante la figura femenina, regenerará vida.

Por consiguiente, el ciclo se repite, la fertilidad femenina regenera vida de la muerte en el centro de su vientre simbólico como Madre Tierra. El agua asegura la abundancia y eficacia de la fertilidad a la vez que une los planos del mundo recreado en la figura del árbol cósmico.

Link para ver la película:

https://www.pelisonline.me/pelicula/constantine

Referencias Bibliográficas:

Mircea (2001). El Mito del Eterno Retorno. Buenos Aires, Argentina: Emecé.

Mircea (1981). Lo Sagrado y Lo Profano. Guadamarra, España: Punto Omega.

Mircea (1976). Occultism, Withcraft and Cultural Fashions. Chicago, Estados Unidos de América: The University of Chicago.

Mircea (1974). Tratado de Historias de las Religiones. Madrid, España: Ediciones Cristiandad, S. L.

Shuler L., Melniker B., Uslan M., Stoff E., di Bonaventura L. Goldsman A. y Lawrence F. (2005). Constantine. Estados Unidos de América: Vertigo Comics.

 

9. El pensamiento socrático-racionalista en la interpretación y estudio de los fenómenos culturales. Por: Juan Antonio Sánchez Bermúdez

El autor de en El nacimiento de la tragedia, Friedich Wilhelm Nietzsche, pretendía establecer una explicación de la totalidad del mundo a partir de la dicotomía entre los instintos dionisiacos y apolíneos, es decir, la sensualidad-irracionalidad-potencia vital y la belleza-racionalidad-inteligencia. Dicha apreciación opera en función del mundo de las artes y la cultura con el planteamiento de teorías del conocimiento en Ocidente y, según dicha tesis, todo se fundamenta en la figura de Sócrates y Eurípides[1], en la transfiguración de la tragedia griega hacia un concepto racionalista que trascendería con el nacimiento del valor más alto de Occidente: la razón del conocimiento. En ese sentido, con el devenir de marcos teóricos,independientemente del foco de análisis, comparten estos el método de sistematización de fenómenos a partir de categorías y conceptos que buscan “ordenar”el objeto de estudio, en otras palabras, racionalizarlo para que este sea asequible:

Dioniso había sido ahuyentado ya de la escena trágica y lo había sido por un poder demónico que hablaba por boca de Eurípides. También Eurípides era, en cierto sentido,solamente una máscara: la divinidad que hablaba por su boca no era Dioniso ni tampoco Apolo, sino un demón que acababa de nacer llamado Sócrates. Ésta es la nueva antítesis: lo dionisiaco y lo socrático, y la obra de arte de la tragedia pereció por causa de ella. (p.109)

En este sentido, si bien es cierto que el método racionalista es funcional en muchas de discplinas, existen fenómenos dionisiacos ajenos a dicho sistema. La problemática tiene como base esa clase de elementos. Por otro lado, muchas delas producciones literarias de la posmodernidad han tenido la posibilidad de estudio“dionisiaco” como en el caso de la escritura fragmentaria como una estrategia formal de romper con la razón, sin embargo, en el ámbito de los estudios de manifestaciones culturales los objetos de estudio obedecen a un plano de lo tangible, por lo que la condición de verdad que subyace en ese tipo de manifestaciones se diferencia del relativismo y multiplicidad de las realidades literarias, producto de la ficción. Esta situación, en diálogo con el pensamiento socrático que marcó el devenir de Occidente, trae consigo “[…] aquella inconcusa creencia de que, siguiendo el hilo de la causalidad, el pensar llega hasta los abismos más profundos del ser, y […] el pensar es capaz no sólo de conocer, sino incluso de corregir el ser”. (p. 127)

Antecedentes

En el ámbito del estudio de los fenómenos y manifestaciones culturales, desde Freud, hasta Durkheim, Bajtín y otros, ha habido una pluralidad de acercamientos plausibles para el estudio de la genealogía, naturaleza e interpretación de los dramas sociales.En este caso concreto, este ensayo parte de dos tipos de manifestaciones del campo de la religiosidad popular y el carnaval, concretamente en cuanto al culto a la Santa Muerte en México y los carnavales populares de Lima, Perú, prácticas culturales presentes en dos países con un fuerte sincretismo religioso y cultural.

Primeramente, los carnavales de Lima son prácticas lúdicas donde los participantes arrojan agua, pintura y harina,entre otros objetos, a cualquier transeúnte, durante los días anteriores a la cuaresma. Tales prácticas, si bien cuentan con mucha antigüedad, no reciben aceptación positiva por parte de la mayoría de las personas y, en palabras de Fuentes (2018):

Durante los cuatro domingos del mes de febrero, e incluso en cualquier día de la semana,en los barrios populares de la gran Lima “pese a las restricciones y campañas municipales y policiales” aún se juegan los carnavales. Globos y baldes llenos de agua,  sorprenden a transeúntes o conductores de vehículos hasta transformarse, en algunos  casos, en actos de vandalismo.(p. 1)

No obstante, son comúnmente son asociados con actos delincuenciales que implican el abuso, violencia e invasión del espacio privado. Fuentes asimismo elabora un recorrido histórico para aproximarse al posible origen de dichos carnavales hasta remontarse a posibles orígenes europeos que incluyen los lupanares,saturnales y matronales:

Estas fiestas se celebraban en el mes de febrero en la cueva Lupercal, en el Palatino, y  estaba asociada a la fecundidad de los rebaños. En estas celebraciones,  un  sacerdote sacrificaba  a un macho cabrío y con su sangre  untaba la frente  de los  lupercos, jóvenes  hijos de patricios. Luego la sangre era retirada  con lana embebida en leche de cabra y la  piel  del macho cabrío  era cortada en  tiras con las que se hacían látigos. Los lupercos,  vestidos con pieles de animales, iban por las calles de Roma golpeando a quienes salían  a su encuentro, especialmente  las mujeres  jóvenes, pues  según la creencia,  ellos las harían concebir y brindarían ayuda en el alumbramiento. (p. 1)

También se han asociado al carnaval, las fiestas romanas en honor a Saturno,  Saturnalia o Saturnales. Aunque se celebraba en el mes de diciembre, se llevaban acabo varias actividades en las que participaban señores y esclavos  de manera igualitaria,  una de ellas era que durante estas fechas los señores se servían ellos mismos e incluso servían a sus  esclavos, invirtiéndose los papeles jerárquicos. Además los sectores más bajos de Roma se lanzaban a las calles y al grito de ¡Saturnalia! llevaban a cabo todo tipo de diversiones, como elegir un rey  bufo “el rey saturnalicio” que gobernaba durante las fiestas, y al final, su efigie era sacrificada. (p. 1)

Se añade a las celebraciones anteriores  las  Matronalia a  Matronales,  en las que la esposa recibía de su esposo golosinas, dulces, flores y joyas y  a semejanza de la  fiesta anterior, las señoras servían a sus siervos a quienes daban el día libre. (p. 1)

Naturalmente,además de la preocupación por la búsqueda de un origen a una práctica vigente,por su carácter carnavalesco, en su sentido catártico y de liberación transitoria, la voz de Bajtín propia del trabajo presentado en La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto de Francois Rabelais dialoga en términos de la abolición de las relaciones jerárquicas, reglas de inversión y actos burlescos que, en relación con las vicisitudes de la sociedad moderna, tal anarquía supone un riesgo y objeto de denuncia: “[e]l 6 de noviembre de 1823, el gobierno emitió un comunicado denominado: “Dictando algunas medidas de policía” para evitar la invasión de la propiedad y restituir la tranquilidad de los ciudadanos”. (Fuentes, p. 3)

Por otro lado,el lado que busca rescatar este ensayo con respecto al culto a la Santa Muerte va en función de la controversia que representa para muchos investigadores la relación con individuos que provienen de una marginalidad delictiva, en ocasiones señalada mediante una óptica con tintes moralizantes, presuntamente vinculada con prácticas satánicas, “narcosatánicos” (p. 41).

De esta manera,lo que parece en un principio una serie de incompatibilidades con la liturgia,son interpretadas como ritos satánicos: […] los ritos satánicos se han extendido en el tiempo y el espacio. En la Ciudad de México, Guadalajara, Matamoros,Ciudad Juárez y Culiacán, se han detectado bandas que recurren a este tipo de rituales para invocar la protección  dela muerte. (p. 41)

Justificación

La necesidad del presente acercamiento surge del hecho de que en el mismo campo de las manifestaciones culturales y los dramas sociales donde la naturaleza del fenómeno escapa a veces del racionalismo socrático al evidenciar las limitaciones metodológicas, principalmente en casos de manifestaciones que implican conductas irracionales o contradictorias que parecen responder a un sincretismo cultural muy profundo, hibridación y nuevas identidades producto de diferentes contextos. Por ello, los métodos usuales de estudio son enriquecedores en cuanto a que permite visualizar algunos rastros genealógicos que persisten en ciertas prácticas culturales pero ciertamente el carácter dionisiaco de dichos fenómenos y de los instintos de los sujetos subyacen paralelamente.

El estudio de los fenómenos culturales

¿La satisfacción sensual está siempre asociada con lo irracional o dionisiaco? ¿Ea el hecho deque algo cumpla con la función de satisfacer que esto sea considerado dionisiaco? El carnaval, según lo define Bajtín,

Se  caracteriza principalmente  por  la lógica  original  de las  cosas  “al revés”  y  “contradictorias”,  de  las permutaciones constantes de lo alto y lo bajo, del frente y el revés, y por las diversas formas de parodias, inversiones, degradaciones, profanaciones,  coronamientos  y derrocamientos  bufonescos.  La segunda vida, el segundo mundo de la cultura popular se construye en cierto modo como una parodia de la vida ordinaria, como un “mundo al revés” (p.16)

En ese sentido,mucho de lo que compone una conducta carnavalesca se fundamenta en lo instintivo, indiferentemente si obedece a una serie de características coherentes históricamente o culturalmente. De ese modo, la interpretación de los carnavales populares/delincuenciales de Lima son conductas violentas porque la violencia es un fenómeno de la naturaleza humana. No obstante, por los antecedentes culturales de tales actos (aunque la opinión popular muy posiblemente niegue tal relación), pueden o no ser consideradas como un ritual.La violencia es un ritual si obedece a un contexto. Tanto la violencia ritual como la violencia no ritual son conductas que difieren en una lógica. Sin embargo, esa manifestación es de carácter dionisiaco (al recordar lo dionisiaco como lo instintivo). En es sentido también podría interpretarse la lectura histórica de la dicotomía de civilización y barbarie como una dicotomía entre lo socrático y lo dionisiaco.

Por otro lado,si la religiosidad popular no tiene lógica ¿es también una manifestación dionisiaca? En el sentido concreto del ejemplo del ensayo, Bell (1994), lejos de referirse a las incompatibilidades de la liturgia producto del sincretismo y el contexto de marginalidad, define la religión como la conciencia de la sociedad y una capacidad integradora mediante relaciones sociales en un contexto de modernidad. Por tanto, cualquier cualidad utilitaria no tiene cabida en esa relación sagrada. Dicho pensamiento tiene aires socráticos por el interés de acoplar un sentido religioso tradicional en un contexto que no puede obedecer a esa tradición.

La religión como forma integradora es una noción asociada con los orígenes de esta en Occidente,pero en cuestión de los componentes esotéricos del trasfondo sincrético de la Santa Muerte no parece funcional para comprender dicho fenómeno, ejemplo en que parece más plausible interpretar la religiosidad como el instinto de protección de grupos excluidos, rechazados por la religión tradicional que es moralizante y castrante, pues son los mismos delincuentes quienes suelen hacer incapié en los favores recibidos por la Santa Muerte, tanto de protección como de daño a sus enemigos.

Conclusión

¿Están necesariamente relacionadas las manifestaciones populares con lo irracional? El estudio de la “racionalidad” de los fenómenos culturales puede ser efectivo para efectos de conocimiento genealógico o histórico-antropológico. Muchas veces los casos de ambigüedad (delincuencial-carnavalesco), (litúrgico-contradictorio)escapan de los márgenes de las teorías tradicionales donde podríamos especular que los rastros “dionisiacos” subyacen en las prácticas culturales independientemente de su origen o quizás sean necesarios nuevos marcos teóricos para aproximarse a las manifestaciones culturales provenientes de la otredad y marginalidad.

Referencias

Bajtín, M.(2002). La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto de Francois Rabelais. Madrid: Alianza.

Bell, D. (1994).Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid: Alianza Editorial.

Fuentes, M.(2018). Los tradicionales carnavales de Lima de Antaño.  Instituto de Investigación del Patrimonio Cultural del Perú. Lima, Perú: Instituto de Investigación del Patrimonio Cultural.Recuperado de:             http://www.patrimonioculturalperu.com/los-tradicionales-carnavales-de-lima-de- antano-3/

Gaytán, F.(2008). “Santa entre los malditos. Culto a la Santa Muerte en el México del siglo XXI”. En: Revista LiminaR. Estudios sociales y humanísticos, Vol. 4 (1), pp. 40-51. Recuperado de: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74511188004

Nietzsche, F.(1995). El nacimiento de la tragedia. México, Alianza.

Rivero, P.(2011). “Apolo, Dionisos y Sócrates: la propuesta de una nueva racionalidad”.En: Colmena, Num. 51, s.p. Recuperado de: http://web.uaemex.mx/plin/colmena/Colmena%2051/Aguijon/Remedios.html

Rivara, G.(2003). “Sócrates según Nietzsche”. En: Theoría. Revista del Colegio de Filosofía, Num. 12-13, pp. 91-97. Recuperado de: http://ru.ffyl.unam.mx/bitstream/handle/10391/2463/07_Theoria_14-15_2003_Rivara_091-097.pdf?sequence=1&isAllowed=y

Comparación discursiva de la Iglesia Católica y la Iglesia Cristiana en relación con los ritos funerarios. Por Nicole Jimenez

Introducción:

La muerte resulta uno de los acontecimientos del ser humano al que más se le ha buscado explicación desde las primeras civilizaciones, y en la actualidad es uno de los temas que más se ha abordado por las diferentes disciplinas; la psicología, la sociología, la antropología, etc. Las sociedades han encontrado, a partir de sus creencias, diversas formas para dar inicio a esta etapa irremediable del ser humano, lo cual se representa a través de los ritos funerarios o prácticas mortuorias.  

Así mismo, estas prácticas se consideran una manera de identificar el sincretismo cultural y, al mismo tiempo, una forma en la que se deja entrever la cosmovisión de cada pueblo. En algunos se considera un acontecimiento irremediable del ser humano en el sentido de que no sucede nada después de este, en otras religiones se considera la muerte de un ser como medio para convertirse en otro y a su vez, otras lo consideran como una forma en la que el hombre trasciende el plano físico para pasar a uno espiritual y superior.

En el presente trabajo interesa realizar una comparación discursiva de los ritos funerarios en la Iglesia Católica y en la Iglesia Cristiana a modo de comparación, es decir, cómo se concibe la muerte en ambas iglesias, qué se hace y qué no se debe hacer cuando una persona muere. Cabe recalcar que no es posible abordar la iglesia sin antes partir de la religión, por lo cual es imprescindible definir ciertos conceptos básicos como la muerte, ritos de paso, ritos de tránsito, rito funerario, entre otros conceptos en torno a las religiones en cuestión.

Antecedentes:

En primer lugar, conviene hacer una contextualización en torno a los ritos funerarios y las distintas prácticas en ambas iglesias, las cuales, a su vez, comparten la religión. Es importante acotar que no se ubicó ningún texto que pusiera en discusión los ritos funerarios en ambas iglesias, sin embargo, se halló un artículo y una tesis que aborda los ritos funerarios en torno al cristianismo. Según Delci Torres (2006) la muerte, en la civilización occidental, se tiende a rechazar porque implica una separación del alma del cuerpo y que ese choque o ese acontecimiento tan doloroso para las personas, exige, de alguna manera, prácticas que acompañen el dolor propio o ajeno. A su vez, acota que en esos ritos interviene una gran cantidad de factores, de los cuales la religión constituye el más destacable por la fuerza con la que influye la cultura y como consecuencia la manera en la que los sujetos se comportan. La autora agrega que la función de estos es finalmente “asegurar una continuación de la vida después de la muerte y mitigar el dolor de los deudos mediante la psicoterapia que subyace en los mitos de los rituales”, es decir, desde esta perspectiva, dicho acontecimiento se mueve en la relación muerte-psicología -de lo cual no se va a ahondar en este caso-, dado el enfoque religioso. También, la autora comenta que en cuanto al duelo los occidentales acostumbran a atravesarlo de manera individual, y que se encuentra acompañado por símbolos que se consideran sagrados, siendo estos una manera de entender las relaciones interpersonales.

Por su parte, González (2016), dedica un apartado de su tesina en el que desarrolla la muerte en varias culturas, por lo cual menciona que a pesar de ser biológicamente idéntico, la ritualización se ve alterada por las distintas culturas y su forma de ver el mundo. Lo anterior se concatena con la religión y la muestra en cada una de una “escatología teórica” donde se reflexiona sobre el final de la vida y por ende, rituales funerarios que adquieren una gran importancia en la vida de las sociedades. Además, se hace referencia a que en la tradición occidental el hombre es cuerpo, alma y espíritu y que por tanto, esta caracterización se ve representada en las prácticas mortuorias y la forma en la que se lleva a cabo el proceso de luto (p. 103).

Marco teórico:

Como base teórica principal en el análisis en cuestión, se parte de dos textos del filósofo Mircea Eliade;  “Aspectos del mito” (1968) y “ Lo sagrado y lo profano” (1973), ambos permite conceptualizar, por ejemplo, ritos de transición, plano cósmico, símbolos en los ritos funerarios, además de ideas en torno a la cosmogonía. Para abordar conceptos complementarios se parte del artículo de investigación mencionado en el apartado de antecedentes, dado que desarrolla tópicos como la muerte, mito de la vida eterna, prácticas mortuorias, ritos funerarios y su finalidad, entre otros.

En primer lugar, el rito se considera un mecanismo que mantiene el contacto sagrado y además, un medio para afianzar la pertenencia social, está preestablecido y funciona como una manera de revivir el pensamiento mítico en la colectividad. El texto de Eliade (1973), hace referencia a los ritos de tránsito, como los define el autor, y acota que acontecimientos como el nacimiento, el matrimonio y la muerte siempre implican una iniciación, con lo cual:

En lo que concierne a la muerte los ritos son tanto más complejos por cuanto no se trata simplemente de un “fenómeno natural”, sino de un cambio de régimen a la vez ontológico y social: el difunto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba, pero asimismo debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y aceptado por ellos. Para ciertos pueblos, tan solo el entierro ritual confirma la muerte: el que no es enterrado según la costumbre, no está muerto. (Eliade, 1973, p. 155)

Así también, se hace referencia a la importancia que tienen los rituales funerarios en tanto validan la muerte de los seres humanos, es decir, se considera que estas prácticas son un medio de oficialización y agrega que sucede: “o cuando el alma del difunto ha sido conducida ritualmente a su nueva morada, en el otro mundo, y allí ha sido admitido en la comunidad de los muertos” (Eliade, 1973, p. 156).

Lo anterior deja esclarecer que estos se mueven en una serie de cosmovisiones según la cultura y por ende, la religión. Eliade explica que la muerte, como escenario iniciático “significa la superación de la condición profana, no-santificada, la condición del “hombre natural”, ignorante de lo sagrado, ciego de espíritu” (p. 161) y a su vez “viene a considerarse como la suprema iniciación, como el comienzo de una nueva existencia espiritual” (p. 164).

Por otra parte, Eliade en su libro publicado en 1968, aborda el tópico de la cosmogonía, y explica que, en situaciones “extremas”, como la muerte, el mito cosmogónico surge como un factor de cambio de dicha situación a través de la repetición de palabras. La muerte al ser una situación nueva requiere este tipo de prácticas para hacerla creadora. Esta explicación se relaciona de manera directa con los rezos en torno a las prácticas funerarias, de los cuales se pretende desarrollar más adelante.

Según Torres (2006) en su investigación “Los rituales funerarios como estrategias simbólicas que regulan las relaciones entre las personas y las culturas”, se entiende por los primeros que:

Los rituales funerarios se conciben como prácticas socio-culturales específicas de la especie humana, relativas a la muerte de alguien y a la actividades funerarias que de ella se derivan tales como velorios, rezos, entierros cremaciones, momificaciones, edificación de monumentos y sacrificio humanos entre otros […] bajo dos premisas fundamentales: la búsqueda de la vida eterna y la atenuación del dolor que la muerte trae consigo mientras se espera la tan ansiada resurrección que identifica a los miembros de la cultura que los realiza, constituyéndose de esta manera la semiosis social de la muerte para acceder a la semiótica de la vida a través de la celebración de estas prácticas mortuorias. (p. 110)

De la misma forma, la autora comenta que estas prácticas se realizan a través de símbolos que aluden a aspectos religiosos y que reflejan por tanto las creencias de las sociedades al mismo tiempo, aborda el concepto de mito de la vida eterna, el cual consiste en la búsqueda del ser humano por darle continuidad a su existencia, tener contacto con una realidad que la autora denomina transhumano; donde tienen lugar los rituales funerarios. (Torres, 2006, p. 116)

A partir de las aproximaciones anteriores, el presente trabajo supone un aporte importante en torno a los ritos funerarios, la muerte, los símbolos y las diferentes prácticas específicamente en dos iglesias: católica y cristiana. Estos conceptos han sido abordados por varias disciplinas, pero desde otros enfoques.

La hipótesis, entonces, reside en que si bien ambas iglesias comparten el cristianismo como religión, difieren a la hora de llevar a cabo sus respectivas prácticas mortuorias. Esto se debe a distintas creencias que pueden interpretarse como “ramificaciones” de la religión, que según ciertos posicionamientos, resultan hasta invenciones de interés mediático de sendas iglesias.

Finalmente, el objetivo general de este trabajo es comparar la Iglesia Católica y la Iglesia Cristiana en torno a sus ritos funerarios con el objetivo de evidenciar que la religión que comparten no es suficiente para amalgamar sus prácticas funerarias y todo lo que gira en torno a estas; cosmovisión, símbolos, entierro, misas, rezos, entre otros.

Desarrollo:

En primer lugar, es necesario partir del cristianismo previo a la comparación de las iglesias, con lo cual se toma como base el texto de González para retomar ciertos aspectos de manera general. El autor acota que las iglesias que se basan en el cristianismo, parten de la Biblia, siendo esta la sagrada escritura para ambas, por lo cual, con base en distintos versos que retoma el autor, la muerte no se ve como un castigo en su sentido más determinante, sino como la consecuencia de que se desobedeciera a sus mandatos. A partir de esto se agrega que

Para la fe cristiana, la figura central de la Historia de la Salvación, es decir, de la victoria sobre el pecado, sus consecuencias y la muerte, es Jesús de Nazaret, el Cristo, el Verbo de Dios encarnado, que asumiendo libremente la condición humana doliente y mortal, destruye el poder de la muerte y devuelve a hombre la posibilidad de comprender y afrontar de otra manera su destino. (González, 2016, p. 69)

Tomando en cuenta lo que ambas iglesias comparten, está ese axis mundi, esa noción de sopramundo (cielo) e inframundo (infierno), esa idea de que existe una conexión directa entre el cielo, la tierra -que corresponde al espacio intermedio- y el infierno. Existe una diferencia clara entre ambas iglesias que se abordará posteriormente. Por otra parte, siguiendo con el autor, el entierro en el cristianismo se interpreta como la esperanza de que la persona que ha muerto resucite con la venida de Cristo, por lo cual en muchas ocasiones se ve como una “pausa” en la vida de le persona, un trascender. El entierro en el cristianismo se considera como un acontecimiento que exige respeto y se debe llevar a cabo en un cementerio, siendo estos lugares consagrados para reposo de las personas. (p. 73)

Iglesia Católica

Una vez aclarado lo anterior en torno a la religión, conviene pasar a la comparación que consiste en la idea central de este trabajo. La primera idea que se tiene es que los rezos y demás ritos o prácticas que se realicen una vez que una persona muere, influye directamente en ese difunto, puesto que existe la posibilidad de que, por medio de rezos, por ejemplo, el alma de la persona llegue al Cielo. El purgatorio consiste en el estado de aquel que ha muerto y que se encuentra imposibilitado de entrar al cielo porque su alma debe purificarse.

Por otro lado, específicamente en el rito funerario, existen diversas prácticas, por ejemplo, la vela ocurre la noche antes de que se entierre a la persona, durante la noche se hacen varios rezos y las personas allegadas; familiares y amigos, acompañan al difunto, el cual se encuentra en un ataúd. Usualmente se tienen alimentos en el lugar para quienes visiten, dado que la vigilia consiste en eso, acompañar al muerto hasta que amanezca. Se dice que se puede llevar a cabo en la casa de algún allegado o bien en la iglesia o espacio con que cuente dicha institución.

En el momento de la misa funeraria, el cuerpo es llevado a la iglesia donde se reza por la persona, además de que se celebra el sacramento de eucaristía. y se da gracias por el regalo de la vida eterna. Después de esto se da el rito de la sepultura en el cual se encomienda el cuerpo de la persona fallecida para que lo “conserve” hasta la venida de Cristo. Después de la sepultura, en la iglesia católica ocurre el novenario, el cual consiste en un proceso de nueve días en el que se reza y suplica por la purificación del alma del difunto con el objetivo de que, así como la madre lo tuvo nueve meses, se le reciba en el cielo. Además, se agrega que consiste en “ nueve días de oración con el Santo Rosario. Durante este tiempo se meditan los misterios correspondientes según el día: Misterios Gozosos, lunes y sábados; Misterios Dolorosos, martes y viernes; Misterios Gloriosos, miércoles y domingos; y, Misterios Luminosos, los jueves” (Mendoza, T., s.f., párr. 12).

Iglesia Cristiana

Por su parte, en dicha iglesia se encuentran distintas prácticas mortuorias. Primeramente, conviene hacer referencia a que no existe, como en en el caso católico, ritos tan particulares;  ni tampoco la creencia en el espacio del purgatorio. Por lo anterior, una vez que una persona muere, no existe ninguna práctica que pretenda suplicar por el alma, puesto que se piensa que la persona trasciende al sopramundo.

Así también, se realiza la vela o vigilia en el lugar donde se prefiera, no debe ser en la iglesia, y cómo en el caso anterior, se considera como un momento para acompañar al difunto y a la familia. En algunos casos se aprovecha el momento para que algún creyente de una palabra con base en las Escrituras, la cual gira en torno a la salvación, que se considera lo más importante.

En relación con la sepultura, la opción de la incineración se considera de igual manera que la sepultura habitual donde se entierra a la persona dentro de un ataúd. Así también, se toma en cuenta la donación de órganos. Finalmente, una vez que pasa todo el proceso no existe ninguna práctica que se deba seguir.

Conclusiones

A partir de las teorías de Mircea Eliade se entiende de manera más atinada el porqué de muchas prácticas mortuorias, lo que está detrás, teóricamente, de los distintos rituales, lo cual permite abordar objetivamente este tópico que como ya se mencionó, no ha sido analizado lo suficiente. Lo anterior se debe a que usualmente se enfoca el concepto en relación con las religiones y no con las iglesias, lo cual impide que se tomen en cuenta factores importantes.

Finalmente, a partir del análisis anterior, se puede concluir que efectivamente existen diferencias entre ambas iglesias en la manera en la que se viven las prácticas mortuorias principalmente en el momento de llevar al difunto a la iglesia donde ocurren distintos ritos y rezos por parte de padres, figuras importantes en la iglesia católica. A su vez, de las diferencias más marcadas es la idea del purgatorio y cómo este espacio resulta tan determinante.

Por otro lado, existen similitudes como el proceso de la sepultura, al considerarse distintas formas, además, la vigilia donde las personas allegadas permanecen con el difunto y se consideran los alimentos como esenciales. También, un aspecto más cultural, se espera que quienes asistan al proceso lleven vestimenta negra, de lo contrario se considera una falta de respeto a lo que está ocurriendo y quienes están sufriéndolo.  Así mismo, en ambas iglesias se espera que la persona que ha muerto, sea parte de la resurrección de Cristo.

 

Photo by Pixabay on Pexels.com

Photo by rawpixel.com on Pexels.com

Photo by Pixabay on Pexels.com

 

Bibliografía

Cano, L. (2016, agosto, 11). El funeral cristiano. Obtenido desde http://iglesiadeciudadreal.es/recursos/notas-pastorales/338-el-funeral-cristiano

Eliade, M. (1968). Aspectos del mito. Barcelona: Editorial Paidós.

Eliade, M. (1973). Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Editorial Paidós.

Torres, D. (2006). Los rituales funerarios como estrategias simbólicas que regulan las relaciones entre las personas y las culturas. Revista Sapiens, (7), 2, pp. 107-118.

González, L. (2016). El significado de la muerte a través de la historia y las religiones. Asociación Mexicana de Tanatología.

(2015, octubre, 7). Guía para los funerales católicos. Obtenido desde https://archatl.com/es/oficinas/oficina-para-el-culto-divino/las-guias-de-las-ceremonias-catolicas/guia-para-los-funerales-catolicos/

 

La brujería en Costa Rica: un servicio sin regulaciones. Por: Marianne Lutz.

1. Introducción

En Costa Rica, así como alrededor de todo el mundo, la brujería  ha formado parte del imaginario colectivo y se ha practicado desde hace muchos siglos, tanto con objetivos personales –es decir, empleada para sí mismo–, como en la forma de un servicio para la comunidad. Con el paso de los años, el crecimiento poblacional y el avance delos medios de comunicación, entre estos el informático, la brujería ha crecido como un servicio popular. Esta popularidad se manifiesta en la forma de múltiples anuncios de dichos servicios en periódicos, revistas, plataformas web, etcétera.

No obstante, a pesar de que la brujería es usada de forma regular por muchas personas, este servicio carece de regulaciones que protejan a los consumidores de posibles estafas por parte del brujo o bruja. Por ejemplo: precios exorbitantes y resultados insatisfactorios. A causa del alto número de casos de estafas que han surgido, especialmente en la zona del valle central,  muchos ciudadanos se han quejado con las autoridades, las cuales comentan la necesidad de regular este servicio como cualquier otro servicio profesional. Por lo tanto, se hace manifiesta la necesidad que tiene el pueblo costarricense de ser provisto por leyes reguladoras ante el empleo malicioso de lo que es considerado por muchos como su visión de mundo.

2. El rebajamiento de la brujería

 Lamentablemente,la brujería no ha sido reconocida en Costa Rica –así como en muchísimos otros países–, como un servicio profesional. En otras palabras, no se ha reconocido a los brujos/as como trabajadores independientes que proporcionan servicios especializados en un área determinada. Esto se debe a que a lo largo de la historia la brujería ha sido sometida a procesos de rebajamiento de diferentes tipos, es decir, a mecanismos que la catalogan de irracional e irreal, entre otros tipos de cualidades peyorativas.

Uno de los actantes principales en dicho rebajamiento ha sido la ideología religiosa cristiana, la cual, según Althusser (1977), fue agrandes rasgos el aparato ideológico dominante desde el período precapitalista. Dicha ideología no fue reemplazada sino hasta la actualidad por la Escuela,otro aparato ideológico del Estado. No obstante, en el caso de Costa Rica, al ser  un Estado confesional, la educación es regida aún por los preceptos cristianos, de manera que el sistema de ideas y de representaciones que domina en el país es el cristianismo.

 Así pues, ¿cómo es que la ideología religiosa cristiana ha rebajado a la brujería? Esta última, según Lara (2010), fue definida por el Diccionario de Autoridades (primer diccionario publicado por la Real Academia Española en 1726) como “El Acto ejecutado por maleficio y hechicería” (p. 18), luego en 1770 la define como “La superstición y engaños en que se ejercitan las brujas” (p. 18), para,finalmente, en ediciones posteriores añadir “[…] engaños en que cree el vulgo que se ejercitan las brujas”. Asimismo, Lara (2010) señala que “Esta matización es muy importante, puesto que así se traslada la actitud escéptica al diccionario” (p. 18), lo que le quita credibilidad, la desacredita.  La autora señala también que para 1971 el Diccionario de la Real Academia Española define“brujería” de la siguiente manera: “cosa realizada con un poder natural maligno” y “embrujar” como “Trastornara uno el juicio o la salud con prácticas supersticiosas” (p. 18).

Entonces, si la ideología cristiana ha tenido el control del Estado y, por lo tanto, también el de la Escuela, se puede entender por qué las definiciones proporcionadas por el ente rector académico en lenguaje están en contra de la brujería, puesto que esta última se considera satánica por el cristianismo. Si estas han sido las ideas propagadas a lo largo de los siglos, no es de extrañar que aún en el siglo XXI muchas personas sientan cierto rechazo hacia la brujería. Asimismo, tampoco es de extrañar que el Estado costarricense la considere como mera charlatanería,incluso si la religión cristiana misma, en lo que concierne a las creencias y su comprobación científica, se encuentra al mismo nivel.

El Aquelarre de Goya

Sin embargo, a pesar de los esfuerzos cristianos por diseminar estos prejuicios, en la actualidad hay un sector de la población, al menos en Latinoamérica, que entiende que esta va más allá. Es decir, que posee vertientes de diferentes tipos y que no todo en ella es maligno. Como explica Gareis (2000): durante la época temprana de la colonia entre los términos “brujería”, “hechicería” y “magia” había una diferencia significativa a nivel popular (no a nivel procesal: se juzgaba y condenada a todos por igual). Se entendía que los dos últimos (hechicería y magia) eran practicados por personas que habían recibido sus habilidades sin haber renunciado a la fe católica, sino que habían sido engañados a través de artimañas por el diablo. Además, se diferenciaban de los brujos en un punto crucial: no practicaban maleficios: “actos que son llevados a cabo para dañar a una persona” (p. 13).Por el contrario, se creía que los brujos/as habían renunciado a la fe católica y hecho un pacto con el diablo de manera consciente, por lo que eran auténticamente malévolos.

 Dicha distinción fue desapareciendo con el paso de los años en la cultura popular latinoamericana en parte gracias a la“fusión de creencias indígenas, afro-americanas y españolas” (Gareis, 2000, p. 9).  Esto fue lo que ocasionó que ahora los términos “brujo” y “curandero” funcionan como sinónimos. Como menciona la autora, la palabra “brujo” se utiliza para designar diferentes funcionarios de ritos, incluso al “chamán”. Es decir, la definición de brujo se ha extendido a practicantes cuyo objetivo no es solo el de dañar, como se creía en un origen,sino también sanar.

Chamán

Por lo tanto, en la actualidad, en Latinoamérica la brujería abarca una amplia gama de rituales e ideas que ya no se fundamentan solo en la concepción de poderes adquiridos a través del mal, sino también como en el caso del “chamán”, a través de la naturaleza. De tal manera, a pesar de que la ideología cristiana difunde la idea de que la brujería es maligna y de que los brujos son sirvientes del diablo,en el caso de Costa Rica circulan, paralelamente a esta, ideas que tienen origen en las prácticas chamánicas indígenas, por lo que no son concebidas como satánicas.

3. La brujería en la zona del Valle Central en Costa Rica

Como se puede deducir por medio del apartado anterior, en Costa Rica la brujería tiene múltiples aplicaciones y acepciones. Esto se puede observar a través de la leyenda de la Bruja Zárate, también conocida como Doña Zárate, la vieja Zárate y Mamá Zárate, reconocida figura del folclor costarricense. La leyenda narra la historia de una mujer de etnia aborigen que vive en la zona de Aserrí y que posee grandes poderes mágicos: como la metamorfosis y la transmutación. Como toda leyenda se fundamente en hechos históricos: una mujer real que vivió en el mismo cantón entre 1823 y 1893. La primera versión escrita de la leyenda surge en 1930.

La importancia de dicha leyenda para el presente trabajo radica en el hecho de que esta bruja no era mala, sino todo lo contrario; se caracterizaba por ser una mujer bondadosa que ayudaba a los pobres otorgándoles oro. No obstante, a pesar de su carácter amable,  de ser necesario, también lanzaba maleficios si la trataban injustamente. Por lo tanto, la creencia en el carácter ambivalente(bueno y malo) de la brujería circula en el país desde 1930, posiblemente desde antes si se considera que la mujer en quien se basa la leyenda vivió 100 años antes.

De manera que no es de extrañar que la brujería se haya popularizado tanto, ni que sea practicada por tantos costarricenses. Así lo afirma un artículo de periódico: “Un análisis realizado por dos estudiantes de la Escuela de Estadística de la Universidad de Costa Rica determinó que un 91,2% de los costarricenses considera que [en] el país se practica la brujería” (Gutiérrez, 2016). Asimismo, este hecho se puede observar con realizar una simple búsqueda de servicios de brujería en periódicos o internet, como lo hizo la periodista de  La Nación, Gloriana Corrales, con el objetivo solicitar una consulta y a partir  de esa experiencia desarrollar un artículo periodístico. Corrales (2015) menciona que durante su búsqueda quedó impresionada tanto por el gran número de brujos/as que hay en el país como por la experiencia del servicio en sí –pues asiste a tres citas–, así como de la gran variedad de servicios ofrecidos:

La mayoría de los anuncios ofrecían hechizos de magia blanca para ataral ser amado, propiciar reconciliaciones, generar prosperidad en los negocios uobtener números de la suerte para ganar la lotería. Solo uno, el profesorAlberto 2000, admitió realizar trabajos de magia negra (aunque también blanca). (Corrales, 2015, párr. 21)

4. Servicios de brujería en el Valle Central

En cuanto al artículo de Corrales, esta narra una serie de experiencias que demuestran que en el gremio de la brujería, específicamente en cuanto a la calidad de sus servicios para la comunidad, hay una alta deficiencia. Antes de lograr establecer de forma definitiva la primera cita, lidia con:

1. Brujos que anuncian en sus páginas web que sus servicios son gratis; sin embargo, una vez que se les marca por teléfono indican que la cita sí se cobra. Asimismo, el precio por la consulta puede rondar entre los dos mil hasta los cuatrocientos mil colones. No obstante, estese determinará al final de la cita, pues depende de que tan difícil haya sido realizar el ritual y de los materiales que se usen. Es decir, la publicidad en sus páginas no solo es falsa, sino que también son incapaces de proporcionar un precio definitivo antes del servicio.
2. Brujos que le cancelaban la cita cuando ya se encontraba en el consultorio, los cuales usaban como pretexto excusas incoherentes. Esto significa que no hay respeto por el cliente ni el compromiso ya realizado con este.
3. Brujos cuyos establecimientos no parecen ser del todo legales. Por ejemplo: contacta, a través del servicio telefónico a un brujo que se hace llamar el “Indio Ciprano”. Durante la primera llamada “La mujer que atendió el teléfono [le] explicó que se trataba de un centro de orientación indígena en el que utilizan técnicas como la lectura de la mano, los ojos, [etcétera][…]” (Corrales, 2015, párr. 18). Una vez que la periodista realizó la segunda llamada para confirmar la cita, un hombre le contestó y “dijo que el jefe estaría de viaje durante dos o tres, que nadie más podía realizar la consulta y que aquel negocio era una perfumería con permisos del Ministerio de Salud, que todo estaba en regla” (párr. 20).Esto causa duda en cuanto a la seriedad del negocio, pues ¿cuál era la necesidad de aquel hombre para mencionar esto último? ¿Podría ser una pantalla?Además de que a ella no le mencionaron nada respecto a un viaje durante la primera llamada.

Finalmente logra conseguir una cita, llevada a cabo por un hombre que se autodenomina “Andrés el brujo blanco”, quien anuncia sus servicios en su propia página web (www.brujoblancocr.com) y en su perfil de Facebook. Primero que todo, el brujo le prohíbe al camarógrafo entrar, luego le lee las cartas y leda “afirmaciones muy genéricas” (párr. 18). Sin embargo, a Corrales le llama la atención que afuera del consultorio habían tres personas más haciendo fila para recibir una lectura y una de ellas le menciona que está ahí por recomendación de alguien más. Es evidente que el brujo es reconocido y que tiene un número alto de clientes, a pesar de que, en opinión de la reportera, sus respuestas son vagas y aplicables a cualquier persona.

En el caso de la segunda cita, es atendida por “El maestro Juan de dios”, el cual le cobra diez mil colones antes de hacerle la lectura del tarot sin ningún tipo de seguro en caso de que la cita no salga como se espera. Este brujo, al igual que el anterior, “Recurre también a hablar[le] de situaciones genéricas, como la soledad o la envidia o sobre no confiar en todos los que

[la]

rodean” (párr. 62). Una vez realizan los rituales, el brujo le recomienda hacer una limpieza de auras para la cual necesitará comprar veintiséis velas,una por cada año de vida, que él se ofrece a venderle por cinco mil cada una,es decir, un total de ciento treinta mil colones. La última cita es realizada por “Natasha de los Chamanes Haitianos”, quien la atiende solo por un breve momento porque tiene otro compromiso al que asistir, por lo que promete terminar la consulta otro día. No obstante, Corrales nunca logró ponerse en contacto con ella puesto que nunca le contestó el celular.

A partir de la experiencia de esta periodista se puede concluir que los servicios de brujería no resultaron ser verdaderamente satisfactorios: las respuestas que le proporcionaron fueron genéricas y vagas, el tiempo de atención no era el prometido, se le cobró antes de la consulta y le cancelaron la cita cuando ya estaba allí. Asimismo, parece que en algunos casos el servicio tenía cierto tinte de ilegalidad, como es en los casos del “Indio Ciprano” y “Andrés el brujo blanco”. Además, es de notar que no es el caso de Corrales único, un artículo del periódico El Espectador, publica lo siguiente:

El subdirector de la Policía de Investigación Judicial, FranciscoSegura, dijo que reciben unas 10 denuncias anuales por estafas cometidas porbrujos, pero muchas víctimas «no denuncian el timo porque se sientenavergonzadas» y otras “guardan silencio pues temen ser blanco de algunamaldición”. (AFP, 2010, párr. 3)

Según El Espectador (2010),entre los casos reportados se encuentra el de un agricultor que les pagó veinticuatro millones de colones a unos brujos con el objetivo de hallar un tesoro indígena enterrado en sus fincas que, al final, nunca halló. Asimismo,está el caso de un hombre que le pagó cinco millones de colones a un brujo para que le dijera el número ganador de la lotería, la cual no ganó. De la misma manera,no es únicamente este periódico el que publica testimonios sobre casos de estafas por brujería, el periódico La Nación publica ya desde 1996 una artículo en donde se relatan varios casos en los que los individuos pagan sumas millonarias, hipotecando su casa para poder conseguir ese dinero, sin tener resultados evidentes, incluso en algunas situaciones el brujo/a desaparecía antes de siquiera haber realizado el ritual.También, en el 2013, Crhoy relata el caso de una mujer que pagó dos millones de colones para curar a su marido enfermo, el cual murió pocos meses después; en el 2015, el Diario Extra publica el caso de un señor estafado por tres millones de colones luego de pagarle dicha suma a unos brujos a cambio de hablar con su hijo fallecido. Tristemente, los brujos desaparecieron poco después.

5. Regulaciónde los servicios de brujería

En las últimas décadas ha incrementado considerablemente el número de brujos/as en Costa Rica. Como menciona La Nación, ya desde 1996 existía un grupo de aproximadamente veinte personas que se reunían frecuentemente para coordinar las diferentes actividades y servicios que darían alrededor del país. Para el 2017 ya existía un evento que se promocionaba a través del internet con el objetivo de reunir a los brujos y brujas del Valle Central. Es decir, ya hay toda una comunidad extendida a nivel nacional.

No obstante, a pesar de estos hechos y de las alarmantes cifras de estafas que han venido surgiendo, el Estado no ha hecho nada para regular estas actividades. La única medida que ha tomado el Estado data de muchos años atrás y se encuentra en el artículo 395, Sección IV, del Código Penal: “Será castigado con tres a veinte días multa; los que se dedicaren a prácticas de brujería, hechicería o cualquier otro culto o creencia contrario a la civilización o a las buenas costumbres”. Evidentemente, esta medida tiene un acercamiento ideológico cristiano e intolerante, pues no busca regularla, sino prohibirla.

Es indispensable que se tomen medidas para evitar que se sigan gestando el gran número de estafas a mano de la brujería. Sin embargo, la respuesta no está en su prohibición, pues esta es para muchos costarricenses una parte intrínseca de sus vidas, tanto o más que el cristianismo. Sería ética y moralmente erróneo, por no decir retrógrado pues se estaría volviendo a la mentalidad de la Edad Media, prohibir la brujería,porque esta creencia es tan válida como cualquier otra. Incluso, se podría considerar que ilegalizar el acceso a dicha creencia y sus rituales (cuando no están dañando a un tercero) es una violación a los derechos humanos. Nos enfrentamos ante una situación similar a la de la intolerancia en América y Europa a las religiones musulmanas.

De manera que una posible solución es que la brujería se valide como un servicio profesional –no se puede considerar un servicio público pues no posee las cualidades necesarias para entrar dentro de dicha categoría– del cual en 1996 la Lic. Luz Marina Gutiérrez Porras,basándose en el Artículo 18 de Código de trabajo, dice lo siguiente:

En principio, «el contrato por servicios profesionales» consiste en un acuerdo entre partes, en el cual, una de ellas se obliga a prestar su trabajo,en forma autónoma, técnica y especial a otra, por una retribución económica,denominado generalmente «honorarios» […] se trata de prestar sus servicios sin que medie una relación de subordinación, o sea, sin recibir directrices continuas o permanentes, sino más bien de acuerdo con su grado de pericia o profesionalidad […] se trata de prestar sus servicios sin que medie una relación de subordinación, o sea, sin recibir directrices continuas o permanentes, sino más bien de acuerdo con su grado de pericia o profesionalidad. (párr. 23-24)

Es decir, a diferencia de una relación laboral, en la que sí se da una relación de subordinación –además de conllevar una serie de seguros, como el aguinaldo– para los servicios profesionales o contratistas independientes, no suele haber una tarifa fija o estimada en cuanto al costo de los servicios, ni poseen tarifas mínimas pues no son salarios. No obstante, esta no es una regla general, pues sí hay excepciones. Este es el caso de los servicios independientes de abogado,los cuales, por ley, tienen tarifas fijas de acuerdo a los trámites y servicios realizados con el objetivo de proteger tanto al prestador del servicio como al cliente.

Respecto a esto, la Lic. Luz Marina Gutiérrez dice: “La contratación de servicios técnicos o profesionales no originará relación de empleo público entre la Administración y el contratista,y deberá remunerarse conforme las respectivas tarifas, cuando los servicios se encuentren regulados por aranceles obligatorios” (1996, párr. 27). Nótese que la autora señala que en caso de que los servicios estén regulados por aranceles previamente estipulados por ley, sí existen tarifas fijas, condición que se podría aplicar a la brujería en caso de aceptarse como servicio profesional por el Estado, lo cual podría ser el primer paso a solucionar el problema de las estafas. 

Por ejemplo, existe el caso de un brujo que se autodenomina “El brujo mayor”,quien, a pesar de ser nacionalidad mexicana, ejerce en Costa Rica. Si se ingresa a su página web (www. brujoespiritista.com), además de una larga lista de los servicios que ofrece, se encuentra también una descripción con los títulos y seguros que tiene: “licenciado en parapsicología científica, graduado en el instituto mexicano de parapsicología, registrado ante la Secretaría del Trabajo y Previsión Social, Registro No. IMP000515-V97-0013” (Santacruz, s.f, párr. 4). Es decir, provee al cliente de información que asegura su conocimiento en el área, su profesionalismo y su interés por demostrar que su deseo es ejercer de la forma más legal posible. Es el ejemplo de un brujo cuyo interés parece ir más allá de las estafas y, por lo tanto, un ejemplo de la ruta que deberían emprender el resto de brujos en Costa Rica.

6. Conclusión

Es indispensable romper con el discurso ideológico cristiano, de manera que se superen los prejuicios que ubican a la práctica de la brujería en una posición inferior. De lo contrario, en lugar de validar las creencias que se asocian a esta, se atacará desde una perspectiva intolerante –acercamiento que no es apropiado–. La única forma en la que se aceptará la brujería y, por lo tanto, se abrirán las puertas para una regulación de sus servicios, es entendiendo que es una visión de mundo tan válida como cualquier otra. Si no se toman las medidas apropiadas para regularla, se seguirán repitiendo los casos de estafas que han venido incrementando en los últimos años y que posiblemente se sigan incrementando en el futuro.

• Bibliografía

AFP. (8 de agosto, 2010). Costa Rica piensa regular servicios de brujos y chamanes. El espectador. Recuperado de: https://www.elespectador.com/noticias/actualidad/articulo-217940-costa-rica-piensa-regular-servicios-de-brujos-y-chamanes

Anónimo. (8 de diciembre, 1996). Brujos, floreciente e impune negocio. La Nación. Recuperado de: https://www.nacion.com/archivo/brujos-floreciente-e-impune-negocio/VNCWOPMQXJFYLAJGRO3LRZWESA/story/

Anónimo. (11 de febrero, 2015). Brujos le sacan ¢3 mills. por “liberar” hijo muerto. OIJ investiga dos extranjeros por fraude. Diario Extra. Recuperado de: http://www.diarioextra.com/Noticia/detalle/252629/brujos-le-sacan-%C2%A23-mills-por-liberar-hijo-muerto

Althusser, L. (1977). Ideología y aparatos ideológicos de Estado. México: Grijalbo, S.A.

Cabezas, Y. (10 de noviembre, 2013). Personas pagan caro a santeros y brujos para que hagan milagros personales. Crhoy. Recuperado de: https://archivo.crhoy.com/personas-pagan-caro-a-santeros-y-brujos-para-que-hagan-milagros-personales/nacionales

Corrales, G. (29 de noviembre, 2015). Hechizeros y hechizados: una mirada al mundillo de la brujería en San José. La Nación. Recuperado de: https://www.nacion.com/revista-dominical/hechiceros-y-hechizados-una-mirada-al-mundillo-de-la-brujeria-en-san-jose/LI5BRAE2F5ABNFE2DVBYEL4F3E/story/

Gareis, I. (2000). Brujería y hechicería en Latinoamérica: marco teórico y problemas de investigación. Revista Académica para el Estudio de las Religiones, (3), 3–19. Recuperado de:  http://web.a.ebscohost.com.ezproxy.sibdi.ucr.ac.cr:2048/ehost/pdfviewer/pdfviewer?vid=5&sid=c79ceafc-5936-44db-a6d7-004761fbe37a%40sessionmgr4006

Gutiérrez, L. (3 de octubre, 1996). [Carta para Doctor Álvaro Salas Chaves] Dictamen: 163. Sistema Costarricense de Información Jurídica. Recuperado de: http://www.pgrweb.go.cr/scij/Busqueda/Normativa/pronunciamiento/pro_ficha.aspx?param1=PRD&param6=1&nDictamen=6999&strTipM=T

Gutiérrez, T. (5 de enero, 2016). 91,2% de los ticos: “en Costa Rica se practica la brujería”.

Crhoy. Recuperado de: https://archivo.crhoy.com/912-de-los-ticos-en-costa-rica-se-practica-la-brujeria/entretenimiento/

Lara, E. (2010). Hechiceras y brujas en la literatura española de los siglos de oro. España: Publicaciones de la Universidad de Valencia. Recuperado: http://www.digitaliapublishing.com.ezproxy.sibdi.ucr.ac.cr:2048/visor/35306

Santacruz, F. (s.f). Brujo Mayor y la maestra Kriss. BrujoEspiritista.com. Recuperado de: http://brujoespiritista.com/index.html

 

Dr. Ricardo Moreno Cañas: «hombre santo» del imaginario cultural costarricense. Por: Soto Masis María Auxiliadora.

Introducción

Esta investigación tiene como propósito primordial contextualizar la representación del sanador a partir del concepto de religiosidad popular, entendida como la forma en que una comunidad o sociedad vive sus creencias; esta está entendida específicamente en la figura del doctor Ricardo Moreno Cañas en el imaginario cultural costarricense, a fin de establecer la existencia de una ritualización perteneciente a la cultura popular.

En la práctica social, existen dos tipos de religiones: la oficial y la adquirida; la primera, se nutre de la catequesis y demás prácticas colectivas y, la segunda, de las vivencias de las personas en cuanto a situaciones personales o familiares, normalmente de índole inexplicable que se categoriza como milagroso. Así pues, esta última permite identificar el reconocimiento de personas propias de la comunidad o representantes icónicos de ella como “santos” del pueblo, por haber sido comprometidos con un bien social a cambio de la satisfacción y el bien de los demás. De esta manera, al contextualizar sanadores del ámbito popular como lo fue el Dr. Moreno Cañas, él se podrá analizar bajo la representación de “hombre santo” para la comunidad costarricense.

Por su parte, la religiosidad tiene que ver con todo aquello a lo que una persona le rinde culto, consciente o inconscientemente, pueden ser al portar amuletos, ser partícipe de prácticas tradicionales en un saludo, despedida, adquirir una fotografía o, simplemente, guardar una estampita en la billetera. Dicho concepto contiene dentro de los tópicos base la noción de sincretismo, que consiste en una manera de ejercer desde la visión del pueblo la noción religiosa.

El sincretismo religioso  es trascendental para esta investigación, puesto que se suelen relacionar las prácticas con la religión oficial profesada; por ejemplo, en el caso de las sociedades católicas se pueden hallar testimonios de milagros ocurridos por la intercesión de cierto personaje que, aunque pertenece al pueblo, su forma de vida, simpatía, profesión y trato a las personas crean tal reconocimiento de santo, que se le atribuyen cantidad de capacidades curativas y de sanación de enfermos.

Por otro lado, la biografía y el rol histórico de cualquier personaje venerado por el pueblo es muy importante de analizar para establecer la relación de empatía que existe entre uno y otro. Por medio de su profesión, forma de vida, trato a las personas y acciones, se permite formular el estereotipo de “hombre santo” y el porqué se venera como tal; por lo que en cuanto al doctor en cuestión, su vida y muerte son indicios de compromiso, pasión, martirización y, finalmente, una muerte a manos de un asesino evento sella la icónica configuración de alma santa; tomando en cuenta, además, que para la época se consideraba ya un médico milagroso por las prácticas de salud realizadas exitosamente, lo cual apunta a un sanador del pueblo.

Algunos textos como el de Amuezca (1992), Prácticas y creencias de los «santos» y curanderos de la Sierra Sur, apuntan a que para la mayoría de estudios de este tipo es muy escasa la documentación concreta, debido a los grandes avances tecnológicos y a que este tipo de tradiciones fueron extendidas oralmente, lo que ha ocasionado la pérdida de importante información. El caso en concreto del doctor Ricardo Moreno Cañas no es la excepción, ya que en una revisión exhaustiva de documentos, no se han encontrado evidencias de estudios que remitan a la tradición curativa que hoy muy pocos recuerdan, pero que aún es rescatable por medio de la venta de la estampilla con su fotografía y la plegaria alusiva a las peticiones en los mercados públicos de Costa Rica; también por medio de los testimonios de quienes recuerdan a sus padres o abuelos hablar de dicho doctor y del proceso para llevar a cabo la petición a su alma. Por su parte, los estudios existentes se basan primordialmente en su vida profesional como médico y como político.

Existe un libro escrito por don Eduardo Oconitrillo (1985), el cual es del todo biográfico y que además aborda el tema de su asesinato de una manera profunda; no obstante, no contiene información alusiva a su labor curativa después de su muerte, tal y como lo expresa la tradición oral, en que el doctor se ha hecho presente como espectro sanador cuando ha sido invocado y, aunque el rol histórico es fundamental para comprender ese concepto de “santo” que por años se le atribuyó y al que hoy algunos aún rinden culto, la noción de “santo milagroso” existe en la tradición oral y no documentada como un hecho probable.

Asimismo, Ricardo Moreno Cañas se desenvolvió como médico durante la Segunda Guerra Mundial y al volver a Costa Rica fue nombrado en el Hospital San Juan de Dios, lugar en el que se dio a conocer la enorme capacidad como profesional y la conexión amena con la gente, luego de una asombrosa operación en la que le devolvió la forma habitual a la pierna de un joven. Esta cirugía detonó la fama del doctor, ya que para la época fue una acción casi milagrosa, principalmente para los avances de la medicina de entonces y los procedimientos llevados a cabo; a partir de entonces, fueron muchas las personas que depositaron su fe en este joven médico, con la intención de recibir su milagro, personal o familiar.

El Dr. Moreno Cañas figuró como un “alma santa” y comprometida con su labor en pro de la comunidad y, bajo esta premisa aunado a su trágica muerte debido al asesinato en manos de uno de sus pacientes, la figura simpatizante del doctor se inmortalizó, así como también la capacidad curativa de sus manos por medio de la intervención quirúrgica, práctica que se cree realiza también su espectro al invocarlo y rezar su plegaria. Por estas razones, el doctor en cuestión es una pieza importante de la religiosidad popular costarricense, en la que su rol histórico y vivencial son la clave para entender la devoción que muchos tuvieron y la existencia de todo un ritual religioso en su honor.

Hipótesis

La histórica vida del doctor Moreno Cañas es contundente para relacionar su accionar curativo con el de los sanadores populares. Por tanto, el sincretismo religioso que se ha establecido por medio de la ritualización de su figura como doctor de los pobres, es preliminar para categorizarlo un “hombre santo” del imaginario cultural costarricense.

“Hombre santo”

Los hombres santos según Amezcua (1992) “se definen como aquellos que emplean medios y métodos para la curación por influencia sobrenatural, además de ejercer como confesores y consejeros” (p. 6). La tipología realizada por este autor crea una diferencia notoria entre los tipos de curanderos que se hallan en los imaginarios culturales y los denominados “santos”, la cual radica, para efectos de este trabajo, en los siguientes aspectos: el santo se sirve de la oración como instrumento de eficacia; de la misma manera el concepto de “ la gracia”, esta es la mediación entre lo sobrenatural y lo terrenal, la cual se origina a partir de apariciones, lo contrario del curandero que se basa en “dones” heredados y conocimiento empírico; por último, la noción de vigencia, la cual ha sido más constante en los santos que en los curanderos, debido a la fe de las personas de la clase obrera y campesina.

Los hombres santos son determinados excepcionalmente por medio del historial de vivencia prodigio, que influye de manera enorme en la connotación que las personas tengan de este como persona, es decir, el grado de influencia en la gente es el detonante principal para la adoración e inspiración de su persona. Además, sobresalen según las necesidades de las personas, las cuales principalmente piden favores asociados a la curación de enfermedades, obtención de necesidades primarias como techo, comida, vestido, entre otros.

Estos llamados “hombres santos” son figuras que marcaron durante sus vidas un carácter filántropo, puesto que su devoción y entrega por otros es recordado y agradecido por las personas que los conocieron o se favorecieron de ellos.

Los santos populares en el imaginario cultural

La intervención de creencias y actos supersticiosos en el ámbito de la curación médica es un tema común en las sociedades del mundo, debido a que toda práctica de sanación se ha originado en la naturaleza, principalmente del instinto de los seres vivos y su necesidad de sobrevivencia. Los avances tecnológicos han logrado que muchas de estas prácticas hayan sido validadas y mejoradas, así como que otras se hayan cambiado, vigilado o hasta prohibido rotundamente por los peligros que acarrean; sin embargo, aun hasta el día de hoy, existen prácticas curativas que se siguen realizando sin ningún tipo de regulación o supervisión profesional, muchas de ellas dejando en peligro la vida del paciente.

En numerosos textos, el curandero aparece como un charlatán embaucador y/o como un enfermo mental (en cualquier caso, como análogo de lo que Gustave Le Bon define en su Psychologie des Foules de 1895 como meneur), en un discurso que busca imponer la medicina científica y patologizar la medicina popular, en el marco de un proceso más amplio de control de las culturas populares (Mailhe, 2017, p.2).

A pesar del sincretismo en algunas culturas, hay personas que se someten única y exclusivamente a  la magia verde y ponen en riesgo su salud, por ello existe una regulación de estas prácticas, que en ocasiones se lleva al punto incluso de considerarse delito por acrecentar, en algunos casos, patologías mentales. En otros casos, el sincretismo religioso actúa mediante la fe doctrinal de una comunidad, haciendo que el paciente tenga cierto efecto placebo a partir de una petición al “hombre santo”, y no necesariamente al acudir con un curandero empírico; al lograr la mejoría, el llamado “hombre santo” gana terreno sobre el curandero, aunque esto haya sido solo coincidencia pues la mejoría o sanación van de la mano con el ritual llevado a cabo para la intercesión del santo al que se le haya pedido.

La globalización y las creencias

Al igual que todos los productos de consumo e ideologías influyentes que vienen y van, las creencias, los grupos religiosos y la fe se someten al juego de la oferta y la demanda. El pluralismo religioso es un fenómeno extenso que ha logrado sobrepasar la veneración de gran cantidad de dioses, palpables y no palpables; dioses que seguramente se puedan “andar en el bolsillo” o simplemente representar el medio para conseguirlo “todo”, como lo es un aparato tecnológico o el dinero mismo y, aunque parezca impresionante o simbólico, existen personas que rinden culto a objetos, conceptos, bienes o personas solo por el hecho de representar intereses específicos en la vida de una  colectividad. Asimismo, religiones tradicionales adaptadas al marketing:

…iglesias católicas que alquilan para loft (…) o venden parte de sus edificios para la construcción de shoppings (…); o de torres para vivienda (…); órdenes religiosas que se extinguen al no tener recambio, y por otro lado impulsan a determinadas estrategias, programas de estudios terciarios y religiosos que se modifican de acuerdo con la realidad del mercado (Cárdenas, 2012, pp.2-3).

Razones como esta han hecho que personas crean su propia minita de oro con la fe de los demás, adquiriendo recursos por lo que, básicamente. funciona como una venta de espiritualidad gracias a la necesidad de tener algo en qué creer. Si bien es cierto, no todo funciona así, y del mismo modo como se han mantenido las religiones tradicionales, por llamarlas de algún modo, también la globalización y los avances tanto tecnológicos como sociales en general, han hecho que la gente haya dejado de creer y las nuevas generaciones ya no responden a una doctrina religiosa implantada, puesto que para todo se halla explicación y todo lo que antes se consideraba un misterio, un milagro o algo inexplicable, hoy se puede encontrar el origen y la lógica para lo que sea, en la mayoría de los aspectos.

Los milagros, por tanto, ya no tienen el mismo impacto social que antes, y se busca una razón lógica para todo, a menos que el nivel de credibilidad en términos de fe en algo o en alguien exista; además, el concepto de milagro es exclusivo de un espacio religioso para que sea entendido como tal (Cárdenas, 2012. p.12), una consecuencia más del sincretismo religioso. Por ende, en términos de estudio, cualquier hecho inexplicable se enfrenta al concepto de magia, bajo la interacción del cosmos, pero esta premisa compromete de igual manera un hecho sobrenatural.

Capacidad sanadora de las personas

La sanación es un compendio de acciones que mediante prácticas diversas, permiten que un ser llegue al estado de satisfacción esperado, al eliminar, doblegar o aminorar un padecer. La sanación como tal, no se enfoca en los síntomas de una enfermedad primordialmente, sino que busca un balance en la totalidad del ser, lo cual permite estabilidad integral del organismo y armonía cuerpo – mente gracias a la intervención de un sanador, quien figura como un ente que ha recibido poder especial de sus ancestros:

El “don de curar” puede ser recibido por cuatro medios: a) desde el nacimiento, cuando se ha determinado que tendrá ese don o se sabe que se posee un don especial; b) por aprendizaje, cuando es enseñado por otro sanador; c) por recibir una “llamada”, lo que generalmente ocurre durante un sueño, trance o visión de un ser considerado con dones especiales, y d) por percibir de otro sanador su potencial por medio de la “luz” que una persona irradia y hacérselo saber (López, 2011, p. 289).

Así pues, los sanadores deben ser reconocidos por la comunidad en que desarrollan sus prácticas, y es de este modo como ponen al servicio su potencial y son capaces de transmitirlo a la siguiente generación o por las formas ya antes mencionadas. Esta práctica es tan antigua como la historia del hombre mismo, pues las necesidades de contar con una óptima salud han generado gran cantidad de prácticas que, al unirse a los fenómenos mágicos, permiten un acercamiento ancestral que produce satisfacción y mejoría en las personas.

Existen muchos testimonios y estudios de colecta informativa que afirman que este tipo de magia es eficaz, principalmente y con mejores resultados, cuando de por medio está la creencia y fe religiosa del paciente, quien pone en manos de su sanador la fe profesada. Las prácticas de sanación son populares y al servicio de la comunidad debido al fácil acceso y a la gran cantidad alternativas de curación; además de que económicamente son más accesibles para las personas.

Aunque las enfermedades son de diferentes orígenes y los padecimientos tan diversos como personas hay en el mundo, el sanador al practicar un proceso integral de satisfacción en el individuo, logra que la persona aminore el padecimiento, aun cuando la enfermedad no haya desaparecido. Es por esta razón que el tópico espiritual está tan presente en este tipo de fenómenos, además de considerar poderes ancestrales; a esto es importante agregar que la concepción de enfermedad, malestar y muerte, es distinto en las diversas culturas y de esto va a depender el proceso curativo que se lleve a cabo.

Por tanto, el ritual utilizado como el curandero en sí son claves en la práctica de curación, si bien es cierto que la sanación es un don que se adquiere o con el que se nace, no es cualquier persona quien representa la figura ideal de sanador, por ello es que el proceso ancestral, la actitud de la persona y hasta su linaje (chamán), y el liderazgo intervienen en sus capacidades curativas; para los santos populares es primordial el rol histórico y su vida en general para llevar el título de figura sanadora.

Encarnación humana de los dioses

La encarnación de los dioses es una subdivisiones de estudio de La rama dorada de Frazer (1922) publicada por primera vez en inglés en el año 1890, el estudio en general hace un recuento de las prácticas mágicas antropológicas y todo el contingente divino y humano de su diversidad alrededor del mundo, por medio de conceptos, análisis de diferentes culturas por medio de mitos, los tabúes, los espíritus, el uso de la magia y la configuración del mago, las tradiciones culturales y religiosas, entre muchos más tópicos.

A partir del apartado, la relación de los dioses con los humanos se establece como estrecha, pero siempre prevalece el dios en términos de superior. No obstante, esta relación  con el pasar de los años y los avances de la sociedad se ha convertido a tal “nivel intelectual que a tanto los seres naturales como sobrenaturales se le supone situados en un plano de igualdad suficiente” (Frazer, 1922, p. 122). Por esta razón, es que los rituales y plegarias religiosas toman mayor auge, al ser una interacción cercana con el portador de poder, como es el caso de los curanderos. Como consecuencia de ello, la religión se apropia del concepto de ser para los cultos, y los preceptos mágicos, para los supersticiosos e ignorantes. 

La noción de un «dios-hombre» o de un ser humano dotado de divinos poderes sobrenaturales pertenece esencialmente al período más primitivo de la historia religiosa, en la que dioses y hombres eran considerados todavía como seres de casi la misma clase y antes de quedar separados por un abismo infranqueable, que el pensamiento ulterior abre entre ello (p. 125).

Para Freyser no hay distinción entre un dios-hombre y un hechicero poderoso, la distinción radica en el uso que se le da al poder como tal, por eso es fácil para el mago, como llama él a esta figura sanadora, adquirir buena reputación entre quienes necesitan sus favores por medio de los dones divinos que posee. La noción positiva que se mantenga de este, se logrará mediante la forma de vida, el uso que le dé a la magia y los efectos de esta en las personas que a él se acercan.

El Dr. Moreno Cañas y la figura sanadora de su espectro

El doctor Moreno cañas figuró como un personaje importante dentro de la cultura costarricense, principalmente en el ámbito de la medicina. Su natalicio se remonta al 8 de mayo de 1890 en San José y es hijo de una familia adinerada que le permite realizar sus estudios de medicina en el extranjero, en la Universidad de Ginebra; dentro de sus experiencias profesionales, participa en la segunda Guerra Mundial como cirujano como parte del cuerpo de ambulancias.

Al regresar a Costa Rica es reconocido su labor y nombrado en el Hospital San Juan de Dios, donde realizó diagnósticos y cirugías nunca antes vistas en la nación, como la operación a corazón abierto de un paciente. También, figura como trascendental la operación que le devolvió la movilidad y la forma natural de una pierna a un joven, quien se muestra en un video caminando completamente normal luego de esta intervención. Esta como tantas otras labores de cirugía convierten a Moreno Cañas en un prodigio de la medicina para la generación contemporánea a él.

Parte de su historia radica en la intervención quirúrgica de quien más adelante fuera su asesino. Dentro de los documentos históricos existentes, uno de sus pacientes llamado Beltrán Cortés es intervenido en varias ocasiones por Cañas, pero no logra un éxito rotundo debido a la antigüedad y gravedad de la lesión; según los testimonios, Cortés no estaba conforme con los resultados, debido a que aún se encontraba con una extremidad superior más larga que la otra. En una ocasión y debido al nivel etílico en el que este se encontraba, se dirigió a la casa de Cañas y le dispara en reiteradas ocasiones, lo que le causó su muerte.

Al ser muerto a manos de quien pedía “justicia”, la figura del doctor adquiere como parte del sincretismo, el concepto de mártir, ya que sin ninguna intencionalidad o conciencia él es responsable por el diagnóstico de asesino, quien exigía curación inmediata y completa por parte del doctor. Esto hace que, por su rol histórico, la simpatía con el pueblo y su prodigiosa labor, Cañas adquiera el don sanador que poseyó en vida, aún después de la muerte.

En torno a este personaje, sobresalió en el imaginario y por medio de la oralidad una leyenda con respecto a la capacidad curativa de su ser; así pues, surgió todo un ritual de sanación que, según los testimonios, se hacía mediante un vaso con agua, un cuchillo y una servilleta, además existe una plegaria dirigida a su alma. Según la leyenda, el ritual consiste en dejar por la noche un vaso con agua cerca de la servilleta y el cuchillo, mientras se hace la plegaria y la petición, a la mañana siguiente esta agua debe ser bebida por el enfermo para adquirir la sanación. Como la tradición es de índole oral, hay muchas otras versiones acerca del ritual, sin embargo, se mantiene el uso del vaso con agua y la plegaria que hasta el día de hoy se puede conseguir en los mercados costarricenses.

Esta figura sin duda surge ante la necesidad curativa de un pueblo: el doctor de los pobres; asimismo, la fe en la santidad hicieron que el Dr. Moreno Cañas se configurara entre sus contemporáneos y algunas generaciones posteriores, como un “hombre santo” que respondía a las necesidades de quienes acudieran a él por medio de la oración.

Es importante destacar además que el doctor mantenía aún cercanía con sus pacientes después de su muerte, ya que según la leyenda es su espectro quien “baja” a operar al enfermo durante la noche. En testimonios más antiguos, se decía que durante ese periodo de curación espectral se podían sentir las manos calientes  del doctor sobre su paciente (Oconitrillo, 1984, p. 133).

A partir de la teoría de las Creencias y la globalización antes descrita, Cañas es un claro ejemplo de que el nivel de credibilidad de la sociedad promedio ha disminuido en cuanto a fenómenos mágico- religiosos, es por ello que casi no hay registro de Moreno Cañas en las generaciones actuales y, lo poco que se recuerda se ha obtenido por dispersos y pequeños recuerdos de personas de generaciones que oscilan entre más de sesenta años.

Conclusiones

En comparación con otras figuras sanadoras extranjeras, el doctor Moreno Cañas no ha trascendido hasta hoy y esto se identifica por medio de la ausencia de peregrinajes u homenajes en su tumba, como si los tiene Carlos Gardel o la cantante Gilda en Venezuela.

La capacidad sanadora del Dr. Moreno Cañas es sin duda un don adquirido por el rol histórico que este se identifica, y referido principalmente a su participación en el extranjero, la importante fama que adquirió con intervenciones médicas nunca antes vistas en el país y finalmente, como parte del sincretismo, con la figura de mártir que adquirió mediante su asesinato.

Partiendo de la teoría de Frayser, la figura del doctor es un claro ejemplo de que la encarnación de los dioses se da mediante las necesidades poblacionales de integrar la magia en las prácticas sociales. Los rituales van a responder a la religión que se profesa como oficial: sincretismo. Por su parte, la leyenda en torno a Cañas, surgió por la reputación aceptada que este generó entre el pueblo costarricense y sus simpatizantes, porque al utilizar sus capacidades medicinales en un hospital público y con evidencia de éxito, el pueblo creyó en él y tuvo fe; pero al ser un hombre, necesitaba sacralización, independientemente de que este fuera creyente o no.

También, dicha sacralización responde a las teorías ancestrales de la centralización del poder divino; estas al establecer un único dios, se sirven de otros semidioses que, en el caso del catolicismo se presentan como los santos, intervienen e interceden ante Dios para que sus peticiones sean escuchadas. Por ello es que al doctor Moreno Cañas se le ha considerado en esta investigación un “hombre santo”, el cual nació por el auge en su rol histórico y la consideración del pueblo.

No obstante, con respecto a otros, como las almas milagrosas que se exhiben en distintos reportajes televisivos, el doctor en cuestión no trascendió en cuanto a intercesor ante Dios y hoy solo se conoce una vaga leyenda acerca de su reconocimiento médico y social durante las décadas comprendidas entre los veintes y cuarentas; sin embargo, es de suma importancia traerlo a colación para entender que los imaginarios culturales y las identidades hoy adquiridas, se desprenden de hechos y fenómenos como estos, los cuales enriquecen el pertenecer a una nación, aunque hoy solo viven en leyenda.

Bibliografía

Amuezca, M. (1992). Prácticas y creencias de los «santos» y curanderos de la Sierra Sur (Jaén). En: Gazeta de Antropología. Artículo 12. Tomado de: http://hdl.handle.net/10481/13662

Cárdenas, https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4167104.pdf

Delgado, D. (s.f.) ¿Qué es el sincretismo religioso? En: Muy interesante. Tomado de: https://www.muyinteresante.es/cultura/arte-cultura/articulo/ique-es-el-sincretismo-religioso

Ecured. (2018). Ricardo Moreno Cañas. Tomado de: https://www.ecured.cu/Ricardo_Moreno_Ca%C3%B1as

Frazer. (1922). La rama dorada. The Macmillan Company, Nueva York. Tomado de: anchecata.colmich.edu.mx/janium/Tablas/tabla84199.pdf

López, L. (2011). Diversidad cultural de sanadores tradicionales afrocolombianos: preservación y conciliación de saberes. En:  Aquichan .  VOL. 11 Nº 3 – CHÍA, COLOMBIA. Tomado de: http: www.scielo.org.co/pdf/aqui/v11n3/v11n3a05.pdf

Mailhe, A. (2015). «El sueño de la razón produce monstruos». Visiones de la religiosidad popular en el positivismo argentino de entresiglos. En: X Jornadas de Investigación en Filosofía. En: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.7613/ev.7613.pdf

Mora, J. (2009). Tras el mito de Moreno Cañas. En: Semanario Universidad. Tomado de: https://semanariouniversidad.com/cultura/tras-el-mito-de-moreno-caas/

Oconitrillo, E. (1985). Vida, muerte y mito del Dr. Moreno Cañas. 1 ed. San José. Editorial Costa Rica

Porras, C. (2015). Vida, muerte y mito del Dr. Ricardo Moreno Cañas. En Mis libros con notas. Tomado de: https://mislibrosconnotas.blogspot.com/search?q=moreno

Anexos

Enlaces:

1. Video de Almas milagrosas

https://www.youtube.com/watch?v=l76HWWPQmO4

2. Video de paciente antes y después de la operación realizada por Dr. Moreno Cañas

https://vimeo.com/255450862

3. Estampita con plegaria al Dr. Moreno Cañas

La Purga: Una interpretación a partir del dialogismo

Imágenes tomadas de https://www.imdb.com/title/tt6110648/mediaindex?ref_=tt_pv_mi_sm

INTRODUCCIÓN

En la actualidad, el ser humano está expuesto a un sin número de textos culturales que consume en masa gracias a la televisión, los cines y servicios de stream como Netflix. Sin embargo, muchas veces estos textos son portadores de mensajes sociales, y se encuentran cargados de simbolismos que pasan desapercibidos debido al desconocimiento o la falta de atención que se le da a estas producciones audiovisuales.

Este trabajo propone que la serie de televisión La Purga realiza una crítica a la sociedad actual por medio de tópicos como el discurso mesiánico, los cultos sectarios y el sacrificio humano, que se pueden interpretar con base en la teoría del dialogismo de Mijail Bajtín.

ANTECEDENTES

El fenómeno de La Purga comienza en el 2013 con el estreno de la primera película, seguida de Anarchy (2014), Election Year (2016) y The First Purge (2018). Esta es una saga de terror que se basa en un futuro distópico en Estados Unidos, donde por orden de un gobierno totalitarista, todos los crímenes son legales una vez al año. Las películas de este tipo, se caracterizan por altos niveles de violencia, armas, sangre y disfraces.

Ejemplos de disfraces basados en La Purga. Imagen tomada de https://www.popsugar.com/smart-living/Purge-Halloween-Costumes-45272487

La saga se considera un fenómeno social no solamente porque ha conseguido más de 447 millones de dólares en taquilla a pesar de ser películas de ‘bajo presupuesto’ (Box Office Mojo, 2018), sino además por lo popular que ha sido la apariencia de los personajes como disfraz durante las celebraciones de Halloween en Estados Unidos.

En Setiembre del 2018 se estrenó la más reciente producción de los creadores de la franquicia, una serie de televisión cuya primera temporada consta de 10 episodios. Esta serie también se desarrolla durante la noche de purga anual que se lleva a cabo en Estados Unidos, pero  ha integrado nuevos elementos que no se han tratado anteriormente.

La principal adición es un culto sectario que cree que por medio del sacrificio humano en las noches de purga pueden conseguir la salvación y ayudar a otros a que la consigan también mediante la limpieza de sus ofensas. El tópico de las sectas en la televisión es minoritario en general, sin embargo, en los últimos años la cantidad de series y documentales con esta temática ha aumentado. Ejemplos de ello se pueden encontrar en programas como The Path y Wild Wild Country.

JUSTIFICACIÓN

Para esta investigación se eligió la serie de televisión La Purga porque al ser parte de un franquicia de películas exitosa, ha contado con gran aceptación del público adulto joven. No obstante, las críticas a la saga no consideran interpretaciones que incluyan algo más que el acto de la purga en sí, y que tan posible es una sociedad que se guíe por esas leyes, de manera que se pierden una gran cantidad de elementos agregados a la historia.

En cuanto al acercamiento teórico, Patricia Espinoza Hernández, en su artículo “Aportes de Mijaíl Bajtín a la crítica dialógica”, caracteriza el texto dialógico como un texto con varias perspectivas mediante las cuales se puede acceder al acontecer de la novela (1994, p.40), es un conjunto de voces simultáneas que muestran distintas verdades en lugar de una única verdad oficial.

La purga está conformada por una amalgama de perspectivas provenientes de los distintos grupos que se desenvuelven dentro de este tiempo caótico. Los grupos a su vez, se ven representados mediante los tópicos de análisis que se han seleccionado en esta investigación. Por ejemplo, discurso mesiánico no solo corresponde a la voz del grupo en el poder, sino que además pone en evidencia las voces emergentes en contra.

Además, los cultos sectarios muestran la posición de comunidades determinadas y cómo experimentan la purga, las cuales se refugian en la idea de la religión para soportar el estado de la sociedad actual y le dan al sacrificio humano un rol  que apoye el sistema de creencias en el que se basan.

Por último, es importante destacar que el dialogismo no se limita a las voces que se encuentran dentro del texto. De acuerdo con Silvestre Manuel Hernández, en “Dialogismo y Alteridad en Bajtín”, el dialogismo también toma en cuenta la interactividad entre el mensaje y el receptor, y nace de la actualización del mensaje una vez que se encuentra inmerso en la dimensión social, donde la recepción comprensiva del texto ya se considera una respuesta. (2011, p.24)

Al tomar en cuenta lo anterior, se plantea como objetivo general de este trabajo interpretar la serie de televisión La Purga a partir de la teoría del dialogismo de Mijail Bajtín con el fin de evidenciarlo como un instrumento de crítica social.

En cuanto a los objetivos específicos, primero es necesario identificar los símbolos sociales en la La Purga para relacionarlos en el contexto de la serie. Además, se deberá interpretar estos símbolos para contextualizar la serie de televisión. Y por último, establecer las repercusiones de la purga dentro de la serie con el fin de determinar su rol en la sociedad actual.

LA PURGA

La purga se estableció como un derecho de los ciudadanos de los Estados Unidos una vez que el grupo totalitarista conocido como los Nuevos Padres Fundadores de América (NPFA) llegaron al poder. El objetivo de la purga era, en un principio, estabilizar la crisis económica y laboral por la que pasaba el país en el momento, además de bajar la criminalidad el resto del año. Es un hecho establecido tanto en la saga como en la serie que el índice de criminalidad está en un 1% debido a la purga.

Esta actividad consiste en un periodo de doce horas donde todo crimen está permitido, entonces aquellos que desean ejercer este derecho, pueden entrar a casas y establecimientos ajenos para robar bienes, asesinar o abusar de todo aquel que se encuentren en su camino. Por el contrario, aquellos que no deseen participar en la purga deben buscar refugio o preparar sus hogares con sistemas de alarmas, cortinas de hierro o madera para bloquear las entradas.

Es así como se puede establecer una relación directa entre la clase social y la capacidad para sobrevivir la purga. La clase alta tienen más dinero para pagar los mejores sistemas de seguridad y aislarse durante la purga si así lo desean. En la serie se pueden observar cortinas de hierro automatizadas y sistemas de alarma eléctricos en las mejores zonas residenciales, mientras que aquellos de clases bajas tienen que recurrir a tablas de madera y muebles para bloquear las entradas, o a veces incluso pasar la noche de purga a la intemperie.

“Benditos sean Nuestros Padres Fundadores y los Estados Unidos, una nación renacida.”

Antes de comenzar el periodo de 12 horas en que sucede la purga, el gobierno estadounidense transmite un anuncio en todos los televisores que formaliza el inicio de esta. Entre la información que incluye el anuncio está las armas que se pueden utilizar, la advertencia de que la policía y los hospitales no van a estar activos y cuáles son las personas que tienen inmunidad. El anuncio finaliza con la siguiente oración: “Benditos sean Nuestros Padres Fundadores y los Estados Unidos, una nación renacida. Que Dios les acompañe a todos.”

Captura de pantalla del anuncio de inicio de la purga. Imagen tomada de https://www.youtube.com/watch?v=pIzgLEsvd0U

La penúltima oración pone en evidencia el discurso mesiánico que se encuentra integrado dentro de la purga. Como se mencionó anteriormente, al legalizar esta práctica los NFPA pretendían darle solución a los problemas que atravesaba la nación, lo que ocasionó el establecimiento de un nuevo orden que dio origen al “renacimiento” de la nación utópica. De esta manera, el grupo en el poder es representado como un grupo de héroes que salvó al país y lo convirtió en un paraíso por medio de la purga, aparentemente libre de crimen el resto del año.

Sin embargo, esta es la versión oficial. Al ser un grupo totalitarista, los Nuevos Padres Fundadores de América tienen control total sobre los medios de comunicación que promueven este tipo de mensajes. Esto significa que la imagen de salvadores es impuesta por ellos mismos, y puede que no coincida con la manera en que el resto de la población ve la práctica de la purga y al grupo que tiene el poder. Un ejemplo claro de la división que se ha mencionado anteriormente son las fiestas de purga.

Imagen tomada de https://www.imdb.com/title/tt6110648/mediaindex?ref_=tt_pv_mi_sm

Los partidarios de la purga, que pertenecen todos a la clase alta, la celebran cada año con fiestas privadas y altamente seguras. Estas fiestas incluyen trajes de gala, alcohol, comida, y máscaras de distintos asesinos en serie. Son vistas como celebraciones a las que llevan personas en contra de su voluntad como sacrificios para purgar a su gusto, sin tener que abandonar la seguridad de sus mansiones. Esto evidencia la manera privilegiada en la que el poder político y económico vive la purga.

Mientras el resto de la población tiene que salir y exponerse a ser atacado si desea ejercer su derecho a purgar, la clase alta puede disfrutar de la purga sin correr ningún peligro.

De acuerdo con Francisco Rodríguez en su artículo «Tierno Galván, Bajtín y el pensamiento dialógico», la literatura dialógica que define Mijaíl Bajtín es aquella donde se manifiestan de manera autónoma una pluralidad de conciencias, que se oponen a un monologismo oficial (2002, p. 148). Este texto cinematográfico se puede interpretar a partir de la teoría del dialogismo porque está conformado por distintas perspectivas autónomas que se desarrollan de manera simultánea y construyen realidades diferentes dentro de un texto, en lugar de imponer una verdad única y oficial.

Una de esas perspectivas que cuestiona la oficialidad se evidencia en un movimiento emergente de oposición llamado Anti-NPFA. Estos grupos aparecen tanto en las películas como en la serie, y se pueden observar brevemente en esta última cuando uno de los protagonistas llega a un punto de control y su compañero le asegura que no tiene que preocuparse ya que él no es a quién buscan, pues el grupo asesina únicamente a partidarios de los Nuevos Padres Fundadores de América.

Más adelante, su participación aumenta cuando la fiesta en la que se centra la serie es atacada por uno de estos grupos, que planeó introducirse en la mansión con ayuda de las sirvientas de la familia. Estos sucesos evidencian que no todos los estadounidenses están de acuerdo con la purga, y se están organizando para tratar de deshacerse de esta política y quitar del poder a los NPFA. Además, los grupos suelen estar conformados por las clases bajas que consideran necesario detener el abuso de poder que se ha llevado a cabo desde la implementación de la purga.

“Purifica su carne, limpia su alma, el Dar está aquí, el Invisible espera.”

Un elemento introducido en la serie de televisión que no se ve en ninguna de las películas es el del culto sectario. Una de las protagonistas, Penélope, se une a una secta que prepara a sus seguidores como sacrificios en la noche de purga, con el fin de “ayudar a los pecadores a liberar su odio, salir de nuestras carnes y convertirnos en recipientes para cargar con sus pecados, y así llegar al Invisible” (DeMonaco, 2018.)

El Invisible es la idea que tiene el culto del cielo, de manera que no solo ven el sacrificio que realizan como un favor a aquellos que desean purgar por medio de la violencia, sino además como un medio para lograr alcanzar el cielo, al conseguir la purificación de su carne y la limpieza de su alma, como dice el canto con el que despiden a cada uno de los sacrificios. Entonces en la noche de purga, los seguidores siguen a la «Buena Líder», y en un bus celeste, recorren la ciudad y entregan aquellos que van a ser sacrificados.

Imagen tomada de https://www.imdb.com/title/tt6110648/mediaindex?ref_=tt_pv_mi_sm

Es importante destacar que Penélope, perdió a sus padres en la primera purga, experimentó con drogas desde entonces para sobrellevar su duelo y se unió al culto después de su más reciente rehabilitación. En la serie ella admite que su objetivo es reunirse con sus padres a través de su sacrificio y, además, deja claro que no es la única dentro del culto con una historia similar, ya sea que perdieron a alguien debido a la purga, o que anhelan dejar atrás el dolor para encontrar algo mejor después de la vida.

Emile Durkheim en su obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912), atribuye el desarrollo de las religiones a la seguridad emocional que se obtiene al vivir en comunidad. La religión entonces se convierte en uno de los mecanismos que crea la sociedad para contrarrestar la poca orientación moral que la sociedad le proporciona a los individuos, y llenar así sus vacíos espirituales. Esta función de la religión se puede ver con mayor razón en una sociedad como la de la serie.

De esta manera, se puede interpretar el culto como un mecanismo al que recurren sus seguidores para proporcionarle un objetivo a la muerte ocasionada en la noche de purga. Y es válido pensar que este no es el único que ha surgido desde la implementación de esta ley, sino solamente un ejemplo del surgimiento de distintas comunidades que buscan mediante sus propias creencias y ritos, insertarse en la sociedad o al menos sobrellevar su nuevo funcionamiento.

CONCLUSIONES

La sociedad de Estados Unidos representada en la serie de televisión La Purga no es tan idílica como la versión oficial de los Nuevos Padres Fundadores asegura. Esto se puede evidenciar, por ejemplo, en el surgimiento de grupos que se oponen al orden establecido por el grupo totalitarista, los cuales toman represalias violentas con el fin de acabar con los NPFA.

Otra de las evidencias de este sistema distópico es el origen de cultos sectarios como respuesta al dolor y los daños que la purga ocasiona en la población. Esos cultos al justificar el sacrificio humano que se lleva a cabo en la noche de purga, asimilan las pérdidas que han sufrido y se otorgan un rol a sí mismos dentro de la sociedad en que se encuentran, como un mecanismo de aceptación.  

Como se ha mencionado a lo largo del trabajo, los únicos realmente inmunes o beneficiados con la noche de purga son los Nuevos Padres Fundadores. Por esto se puede concluir que es una medida de control político disfrazada como recurso de “sanación”, que utiliza el sacrificio humano y la violencia para cementar el poder que mantiene el grupo totalitarista sobre el país, e incrementar sus beneficios a expensas de las pérdidas del resto de la población.

La manipulación de información y el sacrificio tanto literal como figurativo de las minorías, que en realidad son mayoría, en beneficio de los grupos con el poder político y económico son elementos observables en la mayoría de las sociedades. De manera que la serie de televisión La Purga se puede interpretar no solamente como una representación de la sociedad, sino además, como una crítica a esta.

REFERENCIAS

Box Office Mojo. (2018). [Rendimiento de taquilla de la saga La Purga] Ubicación:     https://www.boxofficemojo.com/search/?q=the%20purge

DeMonaco, J. (productor). (2018). The Purge [serie de televisión]. Los Angeles: Blumhouse Productions

Durkheim, E. (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. (Ramón Ramos, trad.) España: Akal Editor. (Obra original publicada en 1912).

Espinoza, P. (1994). Aportes de Mijaíl Bajtín a la crítica dialógica. Aisthesis, (27), 37-44.

Hernández, S. (2011). Dialogismo y Alteridad en Bajtín. Contribuciones desde Coatepec, (21), 21-32.

Rodriguez, F. (2002). Tierno Galván, Bajtín y el pensamiento dialógico. Revista Comunicación, 12(1), 136-157.

Vincente, F. (1983). El concepto de «dialoguismo» en Bajtín: La otra forma del diálogo renacentista. Anuario de la Sociedad Española de Literatura General y Comparada, (5), 47-54.

Transposición del concepto de muerte en la celebración del Día de muertos en México. Por:Vivian Rodriguez

Introducción

En el presente trabajo se pretende llevar a cabo un acercamiento a la temática de la transposición del concepto de muerte en la celebración del Día de muertos en México, para ello es necesario abordar este tema desde la propuesta teórica de Mijaíl Bajtín sobre la cultura popular y desde la conceptualización de ritos funerarios.

El Día de muertos es una celebración relacionada con el Día de los Santos Difuntos que se conmemora todos los años en el mes de noviembre en varios países, sin embargo, en México esta festividad va más allá de un rito funerarios, pues se convierte en toda una fiesta en honor de los seres queridos que ya han partido.

El Día de muertos en México ya es parte no solo de su identidad cultural, sino también de la identidad nacional de este país. Es motivo de reconocimiento valioso en todo el resto del continente y fuera de este también, tanto por la efusividad con la que es llevada a cabo como por cada uno de los elementos que esta festividad implica, tales como la realización de un altar, la elaboración de ofrendas, la presencia de personajes representativos como los catrines y las calacas, la decoración de las tumbas hasta con alimentos y la preparación de diversos platillos y panes típicos.

Más que una fecha conmemorativa a nivel latinoamericano para los mexicanos el Día de muertos es una fecha de festejo en grande, con lo cual evidencian que su concepción de muerte no es la misma que la de la mayoría de países latinoamericanos, por ejemplo, su visión no coincide con la noción de los costarricenses acerca de la muerte. Para los mexicanos, en el marco de dicha festividad, la muerte no es un término negativo, sino más bien, una posibilidad de fiesta y renovación.

En el presente documento con el fin de llevar a cabo el abordaje de la transposición del concepto de muerte en la celebración de Día de muertos de México se establecen las siguientes premisas:

P1: El Día de muertos es un rito funerario que permite la formación de una identidad nacional.

P2: La identidad nacional permite la evolución de la identidad cultural y esta última permite la trasposición de conceptos.

Por lo tanto, la celebración del Día de muertos en México es un rito funerario que ha llevado a una trasposición del concepto de muerte.

De la misma manera, para el propósito mencionado se propone el planteamiento de la hipótesis de que la celebración del Día de muertos en México forma parte de los ritos funerarios y de la identidad nacional y cultural de dicho país. En esta cultura la muerte, en el contexto de tal celebración, no es sinónimo de tristeza sino de festejo, es por ello, que se pretende probar que en tal actividad cultural se ha llevado a cabo una transposición del concepto de muerte que se conoce comúnmente.

Es a partir de los planteamientos anteriores que en este trabajo se pretende como objetivo y meta general: Analizar la trasposición del concepto de muerte en la celebración del Día de muertos en México a fin de reconocer la evolución de tal concepto en la cultura mexicana. También, se establecen como objetivos y metas específicas los siguientes:

• • Caracterizar el Día de muertos mexicano dentro de los ritos funerarios con el propósito de establecer la importancia de estos ritos en México.

• • Determinar la identidad cultural en tal celebración para identificar los rasgos culturales característicos de la misma en dicho país.

• Determinar la transposición del concepto de muerte en la celebración del Día de muertos en México a fin de evaluar la evolución del concepto de muerte en la cultura mexicana.

Antecedentes

Para la realización del desarrollo del presente trabajo es necesario contextualizar la temática en estudio, por ello se plantean a continuación los principales antecedentes, en los cuales es necesario realizar ciertas definiciones para comprender mejor los conceptos utilizados.

Antecedentes históricos del Día de muertos en México

La celebración mexicana que se conoce actualmente como el Día de Muertos tiene su origen en la festividad indígena dedicada a los muertos. Dicha actividad era de mucha importancia para los pueblos indígenas mexicanos, pero no solo era, sino que aún continúa siendo una de las actividades más relevantes.

Así, para los grupos indígenas de la región centro-sur del país la celebración del Día de muertos  es un “complejo de prácticas y tradiciones que prevalecen en sus comunidades para celebrar a los muertos o antepasados […] una de las costumbres más profundas y dinámicas […] así como uno de los hechos sociales más representativos y trascendentes de su vida comunitaria” (Conaculta, 2006, p.15).

Mientras que para las comunidades maya, nahua, zapoteca y mixteca, la importancia de esta celebración no solo se encuentra en la vida ceremonial y festiva de los pueblos, sino que  “su propia naturaleza la coloca como uno de los núcleos centrales tanto de la identidad y la cosmovisión de cada grupo, como de su vida social comunitaria” (Conaculta, 2006, p.16). Es así cómo, desde épocas antiguas tal festividad propicia no solo el encuentro de los mexicanos con sus antepasados, sino también con las otras personas de su comunidad. Por lo tanto, el Día de Muertos conforma un espacio de integración.

La fiesta del Día de muertos en México es el resultado del encuentro de dos mundos, de la confluencia de dos tradiciones en el siglo XVI a causa de la expansión española. Tal como lo menciona Conaculta (2006) “las celebraciones dedicadas a los muertos no sólo comparten una antigua práctica ceremonial donde conviven la tradición católica y la tradición precolombina, sino también una diversidad de manifestaciones que se sustentan en la pluralidad étnica y cultural del país” (p.18).

En síntesis, el Día de muertos mexicano es una festividad que se originó desde la época colonial en los pueblos indígenas del país y que conforme ha pasado el tiempo se ha expandido al resto del territorio, así como también dio paso a una arquitectura simbólica y ritual que a su vez, ha permitido la generación de creaciones artísticas que conforman la identidad cultural de México.

Definición del Día de muertos mexicano

El Día de muertos mexicano es una festividad que se celebra en el país norteamericano desde la época colonial para rememorar a los seres queridos que ya han partido del plano terrestre. Esta actividad se ha practicado de manera ininterrumpida por la mayoría de los ciudadanos mexicanos para honrar a sus familiares fallecidos, por lo cual se puede ver, inicialmente, como un hecho apolítico.

Con la celebración de esta festividad, México ha logrado construir una identidad cultural que le ha permitido destacarse no solo dentro de la región latinoamericana, sino también frente a las potencias que ejercido algún dominio sobre él a lo largo de la historia, tales como España y Estados Unidos. A esto, se le suma lo planteado por Malvido (2006) cuando menciona que desde los años 40 México ha sido concebido como un país morboso y escatológico donde los “ pobladores se burlan de la muerte, juegan con ella y se la comen virtualmente convertida en dulces de azúcar; incluso se ha dicho que en México hasta la muerte es dulce” (p.42).

De acuerdo con Brandes (2000) el Día de muertos es  “la versión mexicana de dos festividades católicas, panromanas: el día de Todos los Santos y el de las Ánimas, celebrados respectivamente el 1 y el 2 de noviembre” (p.7). Asimismo, según tal autor es una festividad que “[…] abarca una gama tal de actividades interrelacionadas que en el habla coloquial ha llegado a denotar no solamente al 2 de noviembre, sino también, más comúnmente, a todo el periodo que se inicia el 31 de octubre y acaba el 2 de noviembre” (p.8).

Aunque esta es una celebración que podría pensarse que tiene orígenes religiosos por las dos fechas importantes ya mencionadas, lo cierto es  que, más allá de ser una festividad de carácter religioso es una fiesta cultural que permite la conformación de una identidad cultural mexicana, pues estas personas celebran a sus difuntos no sólo con misas y flores, sino también con la elaboración de un altar y ofrendas comestibles con las que adornan las tumbas para honrarlos.Con respecto a esto, Brandes (2000) expresa que

Desde los sepulcros más elaborados hasta las fosas comunes se adornan con arreglos de flores, velas y alimentos en honor de los difuntos. La mayoría de las actividades y ofrendas artísticas ligadas a esta festividad —ofrendas de comida, la vigilia en el cementerio, los altares y demás— son manifestaciones populares completamente desligadas de los requerimientos litúrgicos (p.8).

En resumen, el Día de muertos mexicano no es una tradición de carácter religioso, sino más bien una festividad de realce de la identidad nacional y cultural de los mexicanos.

Día de muertos como vehículo de conformación de una identidad nacional

La celebración del Día de muertos en la población mexicana ha pasado de ser una mera festividad en honor de los difuntos a convertirse en un símbolo muy importante de su identidad nacional y cultural. Como lo menciona Conaculta (2006)

Para pueblos que provienen de una matriz cultural muy antigua, la fiesta de Todos Santos y Fieles Difuntos que se conmemora en gran parte del mundo occidental, ha terminado por concebirse como un patrimonio propio. Sus manifestaciones actuales, que afectan a la identidad mexicana en su conjunto, son también un ejemplo de esa diversidad cultural que ha sostenido el éxito de las civilizaciones (p.19).

Tan es esta actividad símbolo de identidad nacional que es reconocida en el mundo exterior como una de las principales representaciones culturales del país norteamericano. De modo que hasta extranjeros se han llegado a identificar con lo que se cataloga como actitud específicamente mexicana hacia la muerte.

De la misma manera, es una festividad que, como parte de la identidad nacional y cultural de los mexicanos, ha sido llevada hacia otros países a través de la migración, por ejemplo, mexicanos residentes en Nueva York llevan a cabo esta celebración en esa región de los Estados Unidos de América, pero con cierta modificación en el significado de la festividad, pues se hace con la idea de la representación del sacrificio al cruzar la frontera entre ambos países. Tal como lo menciona Joel Magallán, citado por Rivera-Sánchez, “la vigilia se llevó a cabo para recordar a los cientos de inmigrantes que, requeridos como mano de obra barata por la economía de Estados Unidos, han muerto en el intento de cruzar la frontera, algunos atacados por grupos racistas, otros incapaces de sobrevivir el frío, el calor o la sed, y otros han muerto ahogados” (2002, p.474).

En fin, la festividad del Día de muertos es uno de los aspectos más importantes en la conformación de la identidad nacional y cultural de los pobladores mexicanos, siendo uno de los símbolos culturales más reconocidos fuera de dicho país. Además, se ha convertido en un elemento promotor del turismo en México, pues  muchas personas viajan en la fechas de tal celebración con el fin de conocer de cerca los rituales que conlleva tal celebración.

La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento de Bajtín y transposición de un concepto

Antes de iniciar el análisis propuesto para el desarrollo de este trabajo, es necesario comprender la teoría de Bajtín sobre la cultura popular y el concepto de transposición debido a que dicho análisis será enfocado desde esa perspectiva.

Por un lado, Bajtín plantea un acercamiento hacia la temática del carnaval en la obra de Rabelais para proponer que el mismo no era meramente un forma artística de espectáculo teatral, sino que, verdaderamente, era una forma concreta de vida. Donde se violaban los cánones impuestos por la sociedad, se desacralizaban las jerarquías y la verdad oficial y se ponía en tela de juicio la unidad trágica del mundo.

Asimismo, Bajtín se refiere a la cultura popular de la Edad Media y con respecto a los rasgos típicos de las formas rituales y de los espectáculos cómicos plantea que “no se trata por supuesto de ritos religiosos, como en el género de la liturgia cristiana, a la que están relacionados por antiguos lazos genéricos. […] Todas estas formas pertenecen a una esfera particular de la vida cotidiana” (2003, p.9).

Asimismo, al referirse a la fiesta, aspecto importante para este trabajo, Bajtín propone que la misma es un rasgo fundamental de todas las formas de ritos de la Edad Media. Así como también, las fiestas siempre tienen un vínculo profundo con el tiempo y se encuentran ligadas a períodos de crisis, de trastorno de los hombres y la sociedad, ejemplo de ello, la muerte y la resurrección.

También hay alusión a la muerte como un proceso de renovación, donde el es necesario que el hombre muera para que pueda renovarse. En este sentido, la muerte no es vista desde una perspectiva negativa, sino como una opción de vida.

Por otro lado, es necesario definir lo que se va a entender a partir de aquí como transposición. Dicho término se verá como el cambio de lugar de un elemento a otro espacio diferente del que ocupaba, esto a partir del concepto planteado por la Real Academia Española para el verbo transponer.

Por lo tanto, transposición del concepto de muerte se verá como el cambio de significado que ha sufrido dicha definición en la festividad del Día de muertos en la cultura mexicana.

Justificación

En el presente trabajo se pretende realizar un acercamiento a la transposición del concepto de muerte en la celebración del Día de muertos en México debido a que es una festividad que ha cobrado mucha importancia a nivel internacional como un rasgo identitario de dicho país.

Asimismo, a partir de las temáticas estudiadas con respecto al Drama popular surgió la curiosidad por investigar de manera más profunda cómo es que se articula dicha festividad, cuál es el trasfondo cultural que se encierra en ella y cómo eso forma parte de la identidad nacional del país norteamericano, así como la diferencia conceptual de la muerte desde la perspectiva de la celebración.

Es interesante estudiar la manera en que un país perteneciente a la región latinoamericana concibe la muerte de una manera tan distinta al resto de los países, pues más allá de compartir el “origen” de una festividad que en principio es de carácter religioso, ha generado toda una tradición de fiesta en torno al día de los difuntos.

Para el cumplimiento del propósito de este documento, se han establecido algunos tópicos como el Día de muertos mexicano, los ritos funerarios, la identidad cultural, la teoría de la cultura popular de Bajtín y la trasposición del concepto de muerte. Desde el apartado de los antecedentes se ha elaborado un acercamiento a las ideas de Bajtín con respecto al carnaval, a la cultura popular, a la fiesta y a la muerte, puesto que es en esta teoría que se pretende basar el análisis. Asimismo, se definió el concepto de transposición que se utilizará en la propuesta de estudio.

Sin embargo, es necesario destacar que al concebirse, inicialmente, el Día de muertos como un rito funerario, se debe definir este último. De acuerdo con Torres (2006) los ritos funerarios se definen como

…prácticas socio-culturales específicas de la especie humana, relativas a la muerte de alguien y a las actividades funerarias que de ella se derivan tales como velorios, rezos, entierros, cremaciones, momificaciones, edificación de monumentos y sacrificios humanos entre otros y sea cual sea la opción funeraria que se practique, están caracterizados por un elaborado código simbólico sobre la base del cual se construye la realidad social, producto de una cultura sincrética, donde coexisten trazas de origen indígena que se mezclan con elementos sagrados de origen español para generar las tradiciones funerarias… (p.109).

Finalmente, cabe destacar que no es posible definir de manera estricta la identidad cultural porque sería encasillarla, sino que es mejor tomar en cuenta que “la identidad sólo es posible y puede manifestarse a partir del patrimonio cultural, que existe de antemano y su existencia es independiente de su reconocimiento o valoración” (Molano, 2007), es decir, se debe reconocer los rasgos simbólicos del pasado que le son propios y le ayudan a seguirse construyendo.También se debe considerar que la identidad cultural no es estática, sino que, al igual que la cultura, se encuentra en constante cambio y evolución.

Desarrollo

A partir de la conceptualización de los ritos funerarios, se puede argumentar que  la celebración del Día de muertos de México es una actividad que se puede tomar en cuenta dentro la categoría de ritos funerarios, puesto que estos son definidos como

…prácticas socio-culturales específicas de la especie humana, relativas a la muerte de alguien y a las actividades funerarias que de ella se derivan tales como velorios, rezos, entierros, cremaciones, momificaciones, edificación de monumentos y sacrificios humanos entre otros y sea cual sea la opción funeraria que se practique, están caracterizados por un elaborado código simbólico sobre la base del cual se construye la realidad social… (Torres, 2006, p.109).

No se puede establecer una estrecha semejanza entre el Día de muertos mexicano con la celebración del Día de los santos difuntos en otros países latinoamericanos como parte de la práctica de ritos funerarios. Por ejemplo, en Costa Rica este día se celebra con la visita a la tumba de los familiares, en la cual se les lleva flores. A pesar de esta situación, sí se puede ver la celebración mexicana como parte de ritos funerarios, en el sentido de que constituye una actividad funeraria, es decir, acciones realizadas en torno a la muerte. Y más que como ritos funerarios, se puede catalogar  como parte de ritos de recordatorio, mismos que es definido por Mendoza (2006)

…aquellos que permiten la trascendencia y convivencia del difunto con los vivos. Comprende el tiempo y el espacio destinados al luto y las conmemoraciones en las que se inmiscuya al difunto. El objetivo es recordar a “los que ya se fueron” y, al mismo tiempo, ayudar a solventar la necesidad de trascendencia del vivo (p.29).

Asimismo, la celebración del Día de muertos en México no sólo forma parte de la práctica de ritos funerarios, sino también de las actividades propias que le aportan sentido a la identidad nacional y cultural de este país. Es una actividad que ha hecho sus aportes a la cultura mexicana desde la época colonial con la festividad del Día de muertos practicada por los indígenas.

En las comunidades indígenas esta actividad no solo está relacionada con los ritos funerarios, sino también con ritos agrarios en tanto se considera la celebración como un paso de una época de escasez a una de gran productividad. Tal como lo evidencia Conaculta (2006)

En las regiones de Guerrero, Oaxaca o Chiapas, las comunidades pasan durante este tiempo del crecimiento a la cosecha del maíz, el cereal que desde la época prehispánica ha constituido su principal fuente de alimento. De ahí que la fiesta de los muertos sea también un festival de la cosecha dedicado a compartir con los ancestros el beneficio de los primeros frutos. Los principios de reciprocidad que rigen entre los hombres y sus ancestros convierten a las ofrendas del Día de Muertos en una retribución simbólica, ya que el ciclo agrícola del maíz sería inconcebible sin la intervención de los antepasados (p.19).

Así también, en esta actividad se pueden encontrar diversos rasgos que conforman esa identidad cultural mexicana en la arquitectura simbólica y ritual que dicha celebración ha construido en ese país, la cual es expresada en diferentes manifestaciones artísticas como “las representaciones cosmogónicas que se encuentran implícitas en el arreglo  y la lógica de las ofrendas; en la culinaria ceremonial; en la organización de los espacios rituales, así como en la danza, la música y el canto…” (Conaculta, 2006, p.16). A lo cual se debe añadir que, también hay espacio en esta celebración para incluir una concepción cíclica de la vida y la muerte como una forma de concebir el cosmos.

En este punto, se hace necesario referirse a algunos de los símbolos más importantes de la celebración del Día de muertos mexicano, tales como el altar, las ofrendas, el pan de muerto y la catrina.

En primer lugar, el altar constituye una representación iconoplástica de la visión que poseen los mexicanos acerca de la muerte que tiene mucha importancia debido a la creencia de estas personas de que el espíritu de sus difuntos regresa al mundo de los vivos en ese día para convivir con sus familiares. En este elemento es muy relevante su organización, misma que de manera resumida se realiza de la siguiente manera:

Se coloca en una habitación, sobre una mesa o repisa cuyos niveles representan los estratos de la existencia. Los más comunes son los altares de dos niveles, que representan el cielo y la tierra;[…] A su vez, en un altar de siete niveles se simbolizan los pasos necesarios para llegar al cielo y así poder descansar en paz. Este es considerado como el altar tradicional por excelencia. […] En el primer escalón va colocada la imagen de un santo del cual se sea devoto. El segundo se destina a las ánimas del purgatorio;[…] En el tercer escalón se coloca la sal, que simboliza la purificación del espíritu para los niños del purgatorio. En el cuarto, el personaje principal […] el pan, que se ofrece como alimento a las ánimas que por ahí transitan. En el quinto se coloca el alimento y las frutas preferidas del difunto. En el sexto escalón se ponen las fotografías de las personas ya fallecidas y a las cuales se recuerda por medio del altar. Por último, en el séptimo escalón se coloca una cruz formada por semillas o frutas, como el tejocote y la lima (Denis, Hermida y Huesca, 2012).

De acuerdo con el CDI del gobierno mexicano, las ofrendas consisten en

…ese ritual colorido donde el individuo y la comunidad están representados con su dádiva; es un acto sagrado, pero también puede ser profano: la tradición popular es la simbiosis de la devoción sagrada y la práctica profana.

Ofrendar, en el Día de Muertos, es compartir con los difuntos el pan, la sal, las frutas, los manjares culinarios, el agua y, si son adultos, el vino. Ofrendar es estar cerca de nuestros muertos para dialogar con su recuerdo, con su vida. La ofrenda es el reencuentro con un ritual que convoca a la memoria.

En cuanto al pan de muerto, este tiene su origen en la época de la Conquista debido a que las poblaciones indígenas del centro y sur de México realizaban sacrificios humanos, en el que le ofrecían una princesa a los dioses, por lo cual, sumergían el corazón de esta aún latiendo en una olla con amaranto y luego quien encabezaba el rito lo mordía en señal de agradecimiento a un dios. Esto no le gustó a los colonizadores, por lo cual prefirieron crear un pan de trigo  en forma de corazón bañado en azúcar rojo que simulara la sangre de la princesa, es a partir de la evolución de este pan que se llega al pan de muertos de la actualidad, en el cual todo tiene un significado, “el círculo que se encuentra en la parte superior del mismo es el cráneo, las canillas son los huesos y el sabor a azahar es por el recuerdo a los ya fallecidos” (Terra, 2017).

Por último, la catrina representa uno de los íconos más importantes de la celebración de Día de muertos mexicano. Según Verónica Zacarías, citada por EFE (2017), “la imagen surgió en 1912 de manos del grabador mexicano Juan José Posada para ilustrar unos versos en rima a propósito de Día de Muertos -conocidos como «calaveritas»- y mofarse de las clases sociales” Asimismo, recalca que «La intención de la Calavera Garbancera de Posada era representar a aquellas mujeres que lograban un estatus social alto y que dejaban sus costumbres por tratar de vestirse y comportarse a la usanza europea».

De otra manera, se puede catalogar el Día de muertos mexicano como una fiesta a partir de los planteamientos de Bajtín sobre esta, pues de acuerdo con este autor

…las fiestas, en todas sus fases históricas, han estado ligadas a períodos de crisis, de trastorno, en la vida de la naturaleza, de la sociedad y del hombre. La muerte y la resurrección, las sucesiones y la renovación constituyeron siempre los aspectos esenciales de la fiesta. Son estos momentos precisamente (bajo las formas concretas de las diferentes fiestas) los que crearon el clima típico de la fiesta (2003, p.11).

A partir del planteamiento de Bajtín, el Día de muertos de México se puede incluir dentro de la categoría de fiesta, en relación con la idea de la muerte y la renovación como elementos esenciales de la misma. Pues, si se enfoca el desarrollo de dicha actividad como tal, se puede ver que es un momento de alegría, de celebración y de compartir con los demás.

Ahora bien, además de los puntos ya mencionados, existe uno que incluye de manera implícita todos los anteriores, este es la transposición del concepto de muerte en la actividad mencionada. Como ya se planteó, el Día de muertos mexicano constituye no sólo la práctica de un rito funerario y la reafirmación de una identidad cultural, sino también un festejo, una celebración como tal. Es en este sentido que se puede plantear que todo eso demuestra que ha habido una transposición en el concepto de muerte.

Para comprender mejor dicho planteamiento es necesario recordar que una transposición consiste en el cambio o evolución de significado de un elemento o actividad con respecto al concepto que se ha manejado de manera más general, así como también es necesario aclarar cuál es, entonces, la concepción que poseen los mexicanos acerca de la muerte.

Mientras en la mayoría de los países latinoamericanos la muerte es vista como un aspecto negativo, como la pérdida de esos seres queridos que se convierte en una ausencia que no tiene comparación y no hay cómo llenarla; para los mexicanos la muerte es motivo de celebración. Cabe aclarar que no es celebración en sentido de desear que las personas mueran, sino que aprovechan las fechas del 31 de octubre al 2 de noviembre de cada año para festejar a quienes ya no se encuentran físicamente con ellos. Tal como lo expone Paz, citado por Brandes (2000)

…la visión mexicana de la muerte difiere mucho de la norteamericana o de la europea. Para el habitante de Nueva York, París o Londres, la muerte es la palabra que jamás se pronuncia porque quema los labios… La indiferencia mexicana hacia la muerte se nutre en su indiferencia ante la vida. El mexicano no solamente postula la intrascendencia del morir, sino la del vivir… Morir es natural y hasta deseable; cuanto más pronto, mejor… El desprecio a la muerte no está reñido con el culto que le profesamos.

Se puede plantear que el individuo mexicana realiza una burla de la muerte en tal celebración, ya no es vista como motivo de tristeza sino más bien de burla, en tanto muchos de los dulces que se ingieren en tal fiesta son en forma de calaveras y hasta de ataúdes. Esto es reafirmado por Sayer (1993) al plantear que “el mexicano desprecia a la muerte… Lo más importante de todo, el mexicano se ríe de la muerte. El 2 de noviembre, Día de Muertos, se entrega a la irresistible burla de la muerte”.

Asimismo, Mendoza plantea que la muerte puede ser vista desde dos perspectivas, en la primera como deceso y en la segunda como un evento que tiene significación en la experiencia humana. A partir de esto, expone que la visión mexicana con respecto a la muerte corresponde a la segunda, puesto que para los mexicanos  “la muerte es el principio del cambio, se debe morir para lograr cambiar y, al mismo tiempo, acercarse a la muerte para que nos enseñe a vivir; por lo tanto es símbolo de la cosa, frontera y umbral en la experimentación de la existencia humana” (2006, p.29).

En resumen, esta perspectiva de la muerte que poseen los mexicanos de la

misma como un proceso necesario para que haya renovación es lo que ha llevado  que se dé una transposición del concepto, pues su visión no coincide con la de los demás países latinoamericanos. En esta transposición, la muerte no es motivo de tristeza, sino de felicidad, celebración y hasta burla. Asimismo, esta transposición ha permitido la construcción de una identidad cultural completamente mexicana que hace que este país sea grandemente reconocido fuera de sus fronteras como una república de gran riqueza cultural.

Conclusiones

El Día de muertos mexicano más que como parte de ritos funerarios, se puede catalogar como un rito de recordatorio, puesto que toda la celebración gira en torno al recuerdo de los seres queridos que ya no se encuentran presentes de manera física. Es una forma de convivencia y de agradecimiento hacia los antepasados desde la creencia mexicana de que el 2 de noviembre de cada año es la fecha en las que el espíritu de sus difuntos los visita y por ello, deben realizar todo el agasajo requerido.

Asimismo, es una celebración que ha creado una imagen cultural de México que ha sido expandida por muchos lugares del mundo, siendo este uno de los países más reconocido fuera de sus fronteras por su riqueza cultural y su diferente visión acerca de la muerte. Imagen cultural que, además, conforma la identidad del ser mexicano y que ha provocado el incremento del turismo en las fechas de tal celebración, pues muchas personas viajan con el fin de experimentar y conocer más de cerca la riqueza que se guarda en esta fiesta.

Finalmente, se ha podido comprobar que, efectivamente, en la celebración del Día de muertos en México  hay una transposición del concepto de muerte, desde el punto de vista de que la muerte no es motivo de tristeza, sino, por el contrario, es razón de festejo, de celebración, de compartir con los que aún viven y de convivir con el espíritu de los difuntos que llegan a visitarlos el 2 de noviembre. Es motivo para rendir homenaje y agradecer a los antepasados.

Bibliografía

Brandes, S. (2000). El Día de muertos, el Halloween y la búsqueda de una identidad nacional mexicana. Alteridades, 10(20), pp.7-20. Recuperado de: https://alteridades.izt.uam.mx/index.php/Alte/article/view/404/403

CDI. (noviembre 2018). Día de muertos. Fiestas indígenas. Recuperado de: http://www.cdi.gob.mx/difusion/diamuertos/ofrendas.html

Conaculta. (2006). Patrimonio de la humanidad. La festividad indígena dedicada a los muertos. Cuadernos del Patrimonio Cultural y Turismo 16, pp.41-56. Recuperado de: https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/32089472/cuaderno16.pdf?AWSAccessKeyId=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A&Expires=1543260675&Signature=%2FWMLckBG%2BhM1B4z8R9Wq8G7DkHY%3D&response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DCuaderno16.pdf#page=35

Denis, B., Hermida, A. y Huesca, J. (2012). El altar de muertos: origen y significado en México. Revista de divulgación científica y tecnológica de la Universidad Veracruzana, 25(1). Recuperado de: https://www.uv.mx/cienciahombre/revistae/vol25num1/articulos/altar/

Malvido, E. (2006). La festividad de Todos Santos, Fieles Difuntos y su Altar de Muertos en México. Cuadernos del Patrimonio Cultural y Turismo 16, pp.41-56. Recuperado de: https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/32089472/cuaderno16.pdf?AWSAccessKeyId=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A&Expires=1543260675&Signature=%2FWMLckBG%2BhM1B4z8R9Wq8G7DkHY%3D&response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DCuaderno16.pdf#page=35

Mendoza, J. (2006). Que viva el día de muertos. Rituales que hay que vivir en torno a la muerte. Cuadernos del Patrimonio Cultural y Turismo 16, pp.23-39. Recuperado de: https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/32089472/cuaderno16.pdf?AWSAccessKeyId=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A&Expires=1543260675&Signature=%2FWMLckBG%2BhM1B4z8R9Wq8G7DkHY%3D&response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DCuaderno16.pdf#page=35

Molano, O. (2007). Identidad cultural un concepto que evoluciona. Revista Opera, N.7. Recuperado de: http://www.redalyc.org/html/675/67500705/

Rivera-Sánchez, L. (2002). Inmigrantes mexicanos en Nueva York: construyendo espacios de organización y pertenencia comunitaria. Recuperado de: http://www.estudiosdeldesarrollo.mx/coleccion_america_latina/indigenas_mexicanos_migrantes/18.pdf

Sayer, C. (1993) Mexico: The Day of the Dead. Shambhala Redstone, Boston.

Terra. (2017). Historia del pan de muerto, una leyenda de azúcar y sangre. Vanguardia. Recuperado de: https://vanguardia.com.mx/articulo/historia-del-pan-de-muerto-una-leyenda-de-azucar-y-sangre

Torres, D. (2006). Los rituales funerarios como estrategias simbólicas que regulan las relaciones entre las personas y las culturas. Sapiens. Revista Universitaria de Investigación, 7(2), pp.107-118. Recuperado de: http://www.redalyc.org/pdf/410/41070208.pdf

Título: El feminismo ¿Una manifestación catártica del pueblo costarricense?Por: ZUÑIGA AGUERO ADRIANA.

Introducción

         A lo largo del tiempo las ideologías han marcado el desarrollo cultural de los pueblos. El machismos o el patriarcado es una de las ideologías más fuertes que han persistido a lo largo del tiempo y en muchos pueblos del mundo, sin  embargo, surge el feminismo, quizás como una respuesta a las ideas del machismo, las cuales en su totalidad no son justas para todos los individuos. Sin embargo, es evidente que la definición que maneja la sociedad sobre el concepto del feminismo es en su mayoría muy diferente a la que en principio pertenece a la ideología base. De esta manera es valioso preguntarnos cómo se desarrolla esta definición del feminismo creada por la perspectiva popular del pueblo como catarsis ante un apogeo de las ideas machistas o patriarcales.

Antecedentes

        El machismo es una ideología que ha permanecido en nuestra sociedad por mucho tiempo. Además, que ha marcado el surgimiento de nuevas formas de pensar que no son comunes en ciertas partes del mundo donde domina el machismo, pero que en otras partes sí son comunes. En este caso nos referimos a la ideología feminista, la cual nos atreveremos a decir que es una repuesta al machismo en ciertos espacios geográficos y en otros es una idea permanente. Es decir, es podría surgir como una catarsis de la población que sufre las consecuencias de las ideas del patriarcado.

         De lo anterior habla el artículo el feminismo y la literatura juvenil de De la Cruz, donde se afirma la presencia de las ideas feministas en la literatura juvenil, primero, por medio de historias cargadas de violencia y desamor y segundo historias donde se integran mujeres fuertes con historias de lucha y sobrevivencia que rompen con la concepción de las mujeres sumisas y sufridas que se presentan en las primeras historia. La autora señala que es importante que la literatura juvenil integre esta ruptura, ya que desde edades tempranas debe de fomentarse un estilo de vida equitativo para hombres y mujeres.

    Realmente no se habla de esta ideología con un enfoque catártico de las mujeres o de una parte de la sociedad que lucha por romper con la desigualdad entre géneros masculino y femenino. Sin embargo, está claro que  sus movimientos son de gran trascendencia e importancia en el desarrollo de muchas sociedades.

Premisas e hipótesis

La definición teórica del concepto de machismo y la definición popular coinciden entre ellas.

La definición teórica del concepto feminista y la definición popular no coinciden.

La definición que tiene el pueblo sobre le feminismo no es más que catarsis ante las manifestaciones del machismo.

Existe desinformación sobre la verdadera manifestación que el feminismo debe tener en la sociedad.

La mayoría de quienes luchan por los derechos de las mujeres lo hacen siempre con una actitud ofensiva hacia los hombres.

Muchos de los miembros del pueblo no identifican, significativamente, los conceptos de equidad que tanto aparecen en los discursos feministas.

 

Desarrollo

 El feminismo ¿Una manifestación catártica del pueblo costarricense?

1. El machismo: Causa del feminismo
   • Definición

El machismo es definido como una forma de sexismo en la cual se discrimina a la mujer y colocándole como inferir al hombre. Está fundada con ideas estereotipadas influenciadas por pensamientos sociales. La mujer debe actuar de manera sumisa con respecto al hombre. Por ejemplo: a pesar de que el hombre la menosprecie, la insulte, la controle, la agreda de física y psicológicamente ella debe aceptar y permitir dichos tratos, porque su condición lo amerita. Lo que en todo momento va a dar paso a la violencia de género.

      Estas ideas son  analizadas en diferentes disciplinas como la Psicología y la Antropología. En las sociedades patriarcales, todo se organiza de  manera que el hombre ejerce su poder sobre la mujer en distintos ámbitos como  la política, la economía o la familia. Sin embargo, en las sociedades que no se consideran patriarcales también se hace presente el machismo, por lo tanto se puede hablar del machismo encubierto.

La palabra ¨’Machismo’ se forma con la palabra ‘macho’ y el sufijo ‘-ismo’. Se utiliza el adjetivo ‘machista’ para calificar a alguien o algo relacionado con el machismo. Por ejemplo: ‘Él es un machista’ o ‘Esa nueva ley es machista’¨ (Significado.com) Así es como de manera literal se utiliza esta palabra para referirse a estas ideas en contra de la dignidad de la mujer.

• Aparición en Costa Rica

         En general el machismo se manifiesta de en una línea de discriminación y menosprecio de las mujeres y todo lo que las rodea. Sin embargo, hay situaciones que son dadas de acuerdo al contexto en que se presente, pero siempre está legitimado por el poder. En el nivel legislativo, el cual se refleja por medio de la existencia de  leyes en muchos países que expresamente discriminan a la mujer. Por ejemplo: Negación de derechos con el voto. O las diferencias salariales.

          En el nivel religioso, se presentan casos de exclusión de  la figura de la mujer al no poder ejercer ciertos cargos. .Aunque estas son instituciones sociales que llevan de manera clara estas manifestaciones del machismo, la cual han reproducido a través del tiempo y de generación en generación,  existen países que censuran la violencia domestica y el pueblo aún lleva a cabo estas acciones.

             Henfling define el  machismo, en su artículo el Machismo en Costa Rica, como: ¨Es un concepto de orgullo masculino, asociado con hombres que se sienten muy masculinos y al mismo tiempo denigran características o comportamientos femeninos o menos masculinos¨ Además, afirma que el machismo es característico de la cultura latina, por lo que en Costa Rica su aparición no es la excepción.

• Manifestaciones en la sociedad costarricense

        De esta forma Henfling enumera algunas manifestaciones del machismo muy propias de Costa Rica. Entre estos estás: Los piropos o llamamientos, por ejemplo: ¨Hola machita linda¨ o ¨Hola suegrita ¨, el toqueteo en calles o transportes públicos, los casos de femicidio que han ido en aumento, la privación de derechos como un salario igualitario en algunos puestos, la discriminación a la hora de participar en puestos de trabajo, la censura a la libertad de expresión femenina en su forma de vestir y entre otras situaciones que vienen hacer detonantes de múltiples reacciones producto de una mayor apertura de algunos sectores de la sociedad.

     El mismo autor señala que la poco a poco la sociedad se está aventurando a conocer e informarse a cerca de estas situaciones. La educación y las oportunidades de viajar posibilitan un cambio significativo del pensamiento en la población sobre estos temas.

 

2. El feminismo y sus manifestaciones
   • Definición

          Se puede decir que el feminismo es una reacción contra el machismo y producto de nuevas informaciones y experiencias que hacen que las mujeres se cuestiones la forma en la que son tratadas y tienen que actuar por exigencia de quién tiene el poder sobre ellas. De esta manera no apoyamos con la definición que aporta Sánchez y que se considera la más acertada:

 «El feminismo es un movimiento social y político que se inicia formalmente a finales del siglo XVIII y que supone la toma de conciencia de las mujeres como grupo o colectivo humano, de la opresión, dominación y explotación de que han sido y son objeto por parte del colectivo de varones en el seno del patriarcado bajo sus distintas fases históricas de modelo de producción, lo cual las mueve a la acción para la liberación de su sexo con todas las transformaciones de la sociedad que aquélla requiera».

        Sánchez remarca conceptos como un movimiento organizado, que parte del inicio de la discriminación de la mujer, y que tiene como consecuencia una transformación social. Además, ubica la lucha de la mujer en el contexto del patriarcado y marca el siglo XVIII, con la Ilustración, como punto de inauguración de la misma.

 

• Inicios y manifestaciones

         Los inicios del feminismo están situados entre los años de 1789 y 1870 con los objetivos de la  Revolución Francesa, comenzando con la lucha por el voto, a través del tiempo conseguir la igualdad en el trabajo en cuanto a salario y desempeño de trabajos, derechos de maternidad que deben ser reconocidos en sus trabajos… Sin embargo, queda todavía mucho por lograr.

         El feminismo se manifiesta por medio de huelgas en contra de la violencia contra la mujer, expresiones artísticas, mujeres desempeñando trabajos que para el machismo solo son de hombres, las primeras mujeres que ejercen su voto, el libre ejercicio de su libertad a ser felices siento madres amas de casa o madres y profesionales, las por el derecho al aborto y así muchísimas más expresiones que evidencian enormemente esta ideología.

3. El feminismo ¿Una manifestación catártica?
   • Aparición en Costa Rica

         De igual manera que en otros lugares de Latinoamérica, el feminismo también aparece en Costa Rica con el objetivo de luchar contra el machismo que es evidente en toda esta zona cultural y geográfica. Sin embargo, la opinión pública no es tan coherente con los que pronuncian, las feministas, sobre todo, la población baja y media quienes ven estas ideas como fuera de lugar y en contra de las tradiciones, sobre todo, religiosas. Por ejemplo: Las ideas del aborto o incluso la lucha de la igualdad entre géneros que en realidad  es más por la equidad a favor de hombres y mujeres y no en contra de los hombres como la mayoría de la población expresa.  

• Una manifestación catártica.

         Catarsis es una palabra griega que se refiere a la purificación y es utilizada en psicología para explicar el proceso de liberación de las emociones negativas. El término se hizo popular en el ámbito psicoterapéutico gracias al psicoanálisis de Freud.

          Catarsis es la liberación emocional que se efectúa con el método de asociación libre. En la teoría psicoanalítica, esta liberación emocional se refiere a la “purgación” de los conflictos inconscientes. El método de asociación libre o método catártico fue creado originalmente por Breuer, un amigo de Freud, pero este último lo desarrolló como parte de su teoría psicoanalítica.

 

      Una gran parte del pueblo costarricense y sobre todo creyente en el cristianismo ve el feminismo como una amenaza significativa para los valores que forman parte de su fe, ya que posee ideas como la legalidad del aborto y en ocasiones interpretan su lucha contra la violencia como una práctica negativa de las mujeres en contra de los hombre, algo a lo cual ya nos hemos referido.

      Sea por la asimilación de la definición correcta del feminismo o como un concepto transformado por la opinión del pueblo cada una de sus manifestaciones representa una catarsis del pueblo ante las prácticas de una u otra idea con la búsqueda de la renovación de las expresiones del pueblo.

Conclusiones

         La definición que tiene el pueblo sobre el feminismo no es más que catarsis ante las manifestaciones  del machismo, ya que las prácticas feministas no quedan del todo claras, sobre todo para la población que está enmarcada por el cristianismo, lo que los hace pensar desde esa perspectiva sobre esta ideología que intenta defender la equidad de género.

Bibliografía

1. De la Cruz, A. El feminismo y la literatura juvenil (2016) Recuperado de: http://lacatarsisliteraria.blogspot.com/2016/04/el-feminismo-y-la-literatura-juvenil.html.
2. Henfling, Ivo. Machismo en Costa Rica (2014) Recuperado de: https://www.godutchrealty.com/costa-rica-real-estate-blog/costa-rica-living/machismo-costa-rica/.

3. Sánchez, Ana Cecilia. El verdadero feminismo. (2016) Recuperado de: https://semanariouniversidad.com/suplementos/el-verdadero-feminismo/
4. Fecha de actualización: 21/06/2018. Cómo citar: «Machismo». En: com. Disponible en: https://www.significados.com/machismo/ Consultado: 28 de noviembre de 2018, 11:28 pm.

5. ¿Qué es el feminismo? Recuperado de: https://www.aboutespanol.com/que-es-el-feminismo-1271569.